صــــلاح الـــدّین.نــت پایگاه اینترنتی عبدالعزیزسلیمی (نویسنده و مترجم)
در دو آیه قرآن از شورا نام برده شده است. آیه ۱۵۹ سوره آل عمران که در آن از پیامبر خواسته شده است تا با مردم در امور حکومتی مشورت کند (و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله؛ و در کار با ایشان مشورت کن و هرگاه عزم کردی به خدا توکل کن). این آیه پس ازجنگ اُحد نازل شد که در جریان آن سپاه اسلام به سبب تن دادن پیامبر به نظر اصحاب که برای مقابله با سپاهیان قریش، خروج از مدینه را پیشنهاد کرده بودند، شکست خورد. نظر پیامبر این بود که مسلمانان در داخل شهر یثرب بمانند و از داخل این شهر به دفاع از خود بپردازند. شکست مسلمانان دراین جنگ، درستی نظر پیامبر را ثابت کرد. با این حال در آیه یاد شده، خدا از پیامبرش می خواهد تا برای اصحابش طلب آمرزش کند و در همه اموری که نیازمند مشورت است، با آنان مشورت کند.
آیه دوم آیه ۳۸ سوره شوری است که در آن یکی از ویژگیهای جامعه مؤمنان، شورایی بودن سازوکار تصمیمگیریاشان دانسته شده است. وامرهم شوری بینهم؛ وکارشان، شورا در میانشان است. این آیه در زمانی نازل شد که هنوز پیامبر اسلام در مکه به سر میبرد و به مدینه هجرت نکرده بود و طبعاً در مکه*، مسلمانان، جماعتی سیاسی و دارای تشکیلات سیاسی و حکومتی نبودند و با این حال آیه، شکل بایسته اداره امور اهل ایمان را شورا دانسته است. اما با این که در این دو آیه اهمیت ویژهای به شورا داده شده و این عنوان میتوانسته است مبنای نظری لازم برای تأسیس نوعی دموکراسی* را در حوزه اسلامی فراهم آورد، تا پیش از دوره متأخر یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم، که هم زمان با آغاز آشنایی متفکران مسلمان با جهان غرب است، توجهی به ظرفیتهای دموکراتیک نهفته در آن نشد.
درک و دریافتی که صحابه پیامبر اسلام از مفهوم شورا داشته اند، چیزی بیش از اجتماع و اجماع* گروه خاصی از بزرگان قبائل یا اهل حل وعقد* را نشان نمیدهد. خلیفه دوم در زمان خلافت خود از سازوکار انتخاب خلیفه اول (ابوبکر) که بدون مشورت با مسلمانان و به گونهای ناگهانی انجام شد انتقاد و ابراز پشیمانی کرد و از مردم خواست تا از این پس اگر کسی بدون مشورت با مسلمانان، دعوی امارت و خلافت* کرد، او را بکشند، (صنعانی/۴۴۵) اما خود وی نیز از راه نصب از سوی خلیفه اول به خلافت رسید و برای تعیین جانشین خود نیز تنها شش تن از بزرگان صحابه را معین کرد تا آنان از میان خود یک تن را برگزینند و حتی درجمع سه تن از آن شش تن خواست: “هرکس از شما بدون مشورت با مسلمانان ادعای امارت کرد او را بکشید”. ممکن است از سخن خلیفه دوم چنین برآید که مقصود وی مشورت با عموم مسلمانان و یا انتخاب خلیفه از طریق رأی اکثریت است، اما وی چنین چیزی را مقصود نکرده بود و انتخاب شورای شش نفره از سوی وی نشان میدهد که اصلاً مقصود وی از شورا و مشورت با مسلمانان، همه مسلمانان نبوده است. قول مرجح آن است «که وی نه تنها «حق ولایت» که «حق انتخاب» را نیز حق انحصاری گروه معینی از مردم میدانست که گویا وی دو شرط را برای آنان ملحوظ میداشت: یکی پیشینه آنان در اسلام و دیگری وجاهت و اعتبار آنان در قبیله قریش، و اینان هم گروه محدودی بودند و نه تمام امت یا اکثریت امت. و این که وی از بیعت با ابوبکر به عنوان امری ناگهانی یاد میکند برای آن است که انتخاب ابوبکر به گونهای شتاب زده انجام شد و افراد سابقهدار در اسلام که عمر آنان را اولوالامر یا اصحاب شورا واهل شورا می نامد در آن حضور نداشته اند»(السید/۲۶۶) گویا این فهم شورا که آن را منحصر درگروهی از سرشناسان و بزرگان میداند در میان دیگر صحابه به هم متعارف بوده است. امام علی(ع)* نیز در پاسخ مخالفانی که از وی خواسته بودند تا کار را به شورا وانهد گفت بیعت شما با من بیعتی ناگهانی نبوده است،(ابن ابی الحدید/۳۱) اما با این تأکید میکند که اگر چنان باشد که امامت جز با حضور عامه مردم منعقد نشود، راهی به آن نخواهد بود ولی اهل انتخاب (اهل شورا) به جای آنان که درجریان انتخاب حضور ندارند، تصمیم می گیرند و آن کس که حاضر است حق تغییر انتخاب ندارد و آن کس که حاضر نیست حق انتخاب ندارد.(همان ۳۲۸) از نیمه دوم قرن اول هجری فهم مفهوم شورا دچار تحول شد. پس از مرگ یزید، عبدالله بن زبیر که پس از شهادت حسین بن علی بر یزید شورش کرده بود، بدون آن که منتظر شود مردم او را برای خلافت نامزد کنند، دعوی خلافت کرد و مردم را به بیعت با خویش فرا خواند. یکی از موالیان به نام ابوحرّه برای این کار از او انتقاد کرد و از او پرسید چرا صبر نکردی و به مشورت رونیاوردی تا ما خود تو را انتخاب و با تو تبعیت کنیم؟(بلادزی/۵/۱۸۸)
اگر در نیمه نخست قرن اول، عربهای مسلمان، مطالبه حق مشارکت سیاسی نمیکردند، اما سخن این موالی نشان میدهد که از نیمه دوم غیر عربهای مسلمان هم خود را اهل شورا و صاحب حق مشارکت سیاسی میدانستهاند. گروه خوارج نیز که از زمان خلافت علی و پس از اختلاف نظر با او راه خود را جدا کرده بودند اعلام کردند که حق خلافت منحصر به قریش نیست و هر مسلمان آزاد و عاقلی حق نامزدی برای خلافت و امامت را دارد، اما عملاً از نظر آنان تنها کسانی اهل شورا هستند که مؤمن باشند و بر این اساس تنها خودشان (خوارج) اهل شورا خواهند بود. در دوره حکومت بنی امیه نیز مخالفان بنی امیه شورا و حق توده های مردم برای تعیین سرنوشت سیاسی خود از طریق شورا را یکی از شعارهای اصلی خود قرار دادند و افق معنایی تازهای به واژههای شورا و اولوالامر که در قرآن آمده است، بخشیدند.
اما پس از این دوره، رفته رفته اصل شورا درمناسبات سیاسی کم رنگ می شود و پارهای مفسران آن را امری مستحب ونه واجب و با استناد به فقره اخیر آیه ۱۵۹ سوره آل عمران مختص مواردی دانستند که در آن امیر یا حاکم عزم و تصمیم قطعیای نگرفته است(طبری/۴/۱۵۲) و پارهای دیگر آن را صرفاً در امور مربوط به جنگ لازم دانستند. ( ابن کثیر/ج۱/۴۲۰) با رنگ باختن مفهوم سیاسی شورا و حذف آن از فهرست سازوکارها و نهادها و اصول حکومت یا خلافت اسلامی، عناصر دیگری مانند کفایت و شوکت که به معنای قدرت مدیریت داخلی و مقاومت در برابر نیروهای متجاوز خارجی و دفع تجاوز آنها است به جای شورا عناصر مشروعیت بخش خلفا وخلافتها تلقی شد و از این رو در تمام کتابهایی که با عنوان ادبیات خلافت و سلطنت و احکام السلطانیه و نصائح الملوک و مانند آن برجای مانده است، اشارهای به اصل شورا به عنوان منبع مشروعیت نظام سیاسی خلافت یا سلطنت و امارت اسلامی نمی شود. در میان تفاسیر معروفی که تا پیش از دو قرن اخیر نوشته شد، هیچ مفسری از آیه شورا به اصل نمایندگی و اعتبار آرای اکثریت مردم در انتخاب و نظارت حاکم پل نزده است. تنها مفهومی که تا حدی به شورا نزدیک است و در ادبیات فقیهان و مفسران متقدم دیده می شود مفهوم اهل حل وعقل است که آن هم منحصر به نخبگان علمی و بزرگان قبائل می شده و عامه مردم در آن جایی نداشتند. از این رو به درستی گفته شده است از آن رو که تن دادن به نتایج شورا به عنوان امری واجب تلقی نشده است، شورا در تاریخ سیاسی اسلام اصلی تعطیل شده است و در تعیین شیوه حکومت و مشارکت و رابطه حاکمان و محکومان به کار گرفته نشده است. (علی /۱۵۳) توفیق الشاوی هم که شورا در امور سیاسی را از شورا در امور فقهی و اجتهادی تفکیک میکند بر آن است که تعطیلی اصل شورا در تاریخ دولت اسلامی، منحصر به عرصه سیاست وحکومت است ولی در عرصه قانونگذاری و فقه علما و مجتهدان مسلمان با آزادی کامل و بدون دخالت دولت و حاکمان، شورای عمل میکردند. شاوی(/۱۴-۱۳) اما روشن است که شورای نوع دومی که وی برمیشمرد، اهمیت چندانی ندارد، زیرا در کشف و استنباط تکالیف شرعی که انسان مسلمان حق قانونگذاری در آن را ندارد و تنها باید آنچه را که خدا تشریح کرده است دریابد، تشکیل شورا کارکرد سیاسیای نخواهد داشت.
شوقی الفنجری برآن است که به رغم وضوح آیات و احادیث و تطبیق عملی و اجماع صحابه پیرامون اصل شورا، هیچ اصلی از اصول اسلام را نمی بینیم که مانند اصل شورا محل اختلاف شدید فقها و مجتهدان و تفاوت عمیق آرای آنان بوده باشد(الفنجری /۱۹۳)
درباره چگونگی ظهور و تحدید اهل شورا در صدر اسلام، پژوهشگری معتقد است که سه عامل اصلی دراین امر دخالت داشته اند:
۱- شکل گیری امت اسلام از راه دعوت وجهاد برای برپایی دعوت، به طور طبیعی نزدیکان و یاران پیامبر اسلام را نخستین طرفهای مشورت او قرار داد و در رتبه بعد، گروهی را که در زمینه جهاد در راه امت فعالیت داشتند و توانایی هایشان ثابت شد و مورد اعتماد قرار گرفتند. پیش از هجرت، هسته مجلس شورای پیامبر(ص) متشکل از نخستین اسلام آوردگان شکل گرفته بود و سپس در مدینه تمام کسانی که کارهای بزرگی در زمینههای نظامی و سیاسی انجام داده و یا تفوق خود را در علم دینی و فقه نشان دادند به آنان اضافه شدند.
۲- وضعیت اجتماعی قبیلهای، که در آن رؤسای قبائل، قبیله خود را نمایندگی میکردند.
۳- وضعیت تداوم جنگها، ایجاب می کرد که آگاهان به حیله ها و امور جنگ به اهل شوری اضافه شوند…(الدردیری/۵۲۰-۵۱۸) پیامبر اسلام روش یا شیوه واحدی در شورا نداشت. تشکیل شورا اشکال و شیوههای متعددی داشت که پژوهشگری از آن با عنوان شورای وحی و دعوت یا «شورا در سایه وحی که مستقیماً نازل شده و در سایه اوضاع و ضرورتهای دعوت» یاد میکند (همان /۵۲۲). پیامبر گاه با مسلمانانی که در دسترس او بودند مشورت میکرد و گاه با طائفه خاصی که خود برمیگزید….. و گاه با فقیهان و سرشناسان قبائل و گاه هم نظر عامه مردم را جویا می شد(همان ۵۲۴- ۵۲۳) تعیین و تشخیص افرادی که صلاحیت و اهلیت شورا را دارند تا پیش از تشکیل دولت ملت ها در جهان اسلام و پذیرش اصل برابری حقوق شهروندی از موضوعات پیچیده و اختلافی بوده است. اصطلاحاتی مانند اهل حل وعقد اهل انتخاب و اهل اجتهاد و اولوالامر در تلاش برای تعیین اهل شورا پدید آمد. در اواخر قرن نوزدهم برخی علمای دینی تحت تأثیر تحولات جدید کوشیدند مفاهیم قدیمی را به واقعیات موجود نزدیک و بر آن قیاس کنند و اشباه و نظایری برای مفاهیم قدیمی پیدا کنند. از این رو است که محمد عبده می گوید: اولوالامر در زمان ما، بزرگان علما و بزرگان ارتش و قضات و بزرگان بازرگانان و کشاورزان و مدیران انجمن ها و شرکت ها و رهبران احزاب و افراد سرشناس از میان کتابفروشان و پزشکان و حقوقدانانی هستند که در تأمین منافع است مورد اعتماد و مرجع حل مشکلات مردمند. (عبده/ج۵/۱۹۸) عبده دایره اهل شورا را چنان گسترده می کند که گویی می خواهد بگوید اهل شورا، تمام مردم هستند، اما سخن او در زمانی گفته شد که هنوز جهان اسلام در سایه امپراطوری عثمانی قرار داشت و هنوز دولت ملتهای جدید شکل نگرفته بودند و چیزی به نام انتخابات و آرای عمومی در مناطق اسلامی شناخته شده نبود. سخن عبده را شاگردش رشید رضا تکمیل کرد و اهل شورا را نمایندگان امت دانست.(علی/۱۵۸) نظر رشید رضا در اوائل قرن بیستم، با سخن شمس الدین در اواخر قرن بیستم شفافیت و صراحت بیشتری یافت که تصریح کرد، اساساً اهل حل و عقد، تمام افراد امت هستند و امت از طریق سازوکارهای دموکراتیک و تشکیل پارلمان اختیارات خود را به نمایندگان خود واگذار میکند.
درباب محدوده شورا تقریباً همه متفکران مسلمان اتفاق نظر دارند که شورا در اموری معتبر است که نصّی درباره آن وجود نداشته باشد و تکالیف دینی تابع هیچ گونه شورا و مشورتی نیست، مگر آن که موضوع شورا تفسیر یا اجرای نص باشد و این گونه از شورا نیز مختص عصر پس از پیامبر(ص) است زیرا در عصر رسالت، تفسیر و اجرای نص برعهده خود پیامبر(ص) بوده است.(العوّا /۱۸۵) قید دومی که برای شورا ذکر کردهاند این است که نتیجه رأی شورا یا طرفهای مشورت نباید مخالف یکی از نصوص تشریعی قرآن یا سنت باشد.(عوده/۱۵۸)
محمدهادی معرفت نیز با تفکیک شخصیت پیامبر به سه بعد شخصی(فردی)، بعد رسالتی و پیامبری و بعد سیاسی و رهبری، معتقد است که دستوری که در آیه ۱۵۹ سوره آل عمران به پیامبر شده که با مسلمانان مشورت کند«بدون شک، شخصیت سیاسی پیامبر را مخاطب قرار داده است، زیرا منظور از«امر» امور شخصی وی نیست. پیامبر در امر رسالت و شریعت با کسی مشورت نمیکند بلکه صرفاً امر زعامت و رهبری است که شایسته شور و مشورت است و البته این دستور به پیامبر اکرم اختصاص ندارد و متوجه مسئولان سیاسی و زعمای امت است(معرفت /۸۷-۸۸)
طالقانی نیز حوزه احکام شرعی یا عبادی را خارج از محدوده شورا می داند و حیطه شورا را تمام کارهای اجتماعی و سیاسیای میداند که حکم شرعی آن از سوی خدا صادر نشده است(شیرخانی/۲۹۹) درباره الزام آور نبودن نتیجه شورا نظرهای موافق و مخالفی ابراز شده است. پارهای محققان به کارها و مواضعی استناد میکنند که نشان میدهد در تاریخ اسلام، شورا امری الزام آور تلقی نشده است. از دوره خلافت راشد، شواهدی وجود دارد که الزامی نبودن نظر شورا را میرساند.
مثلاً ابوبکر با نظر مشورتی همه صحابه و از جمله وزیر و مشاروش عمر مخالفت کرد که او را از جنگ با عربهایی که از پرداخت زکات خودداری کرده بودند (اهل ردهّ) باز داشته بودند. عمر بن خطاب اعتنایی به مشورت مردم و از جمله علی بن ابی طالب و طلحه بن عبیدالله درباره سردار سپاهی که به جنگ رومیان به شام میرفت، ننمود. همچنین با نظر شورای مسلمانان در باره هدیه همه هر قل مخالفت ورزید، همانگونه که عثمان بن عفان نظر مهاجران و از جمله علی بن ابی طالب را در مورد قصاص عبیدالله بن عمر در مقابل قتل ظالمانه سه بی گناه- جفینه، هرمزان و دختر ابولولو که پدرش (عمر) را کشته شده بود، نپذیرفت و نظر مشورتی صحابه وعموم مردم را در باره خودداری از توزیع بی رویه ثروت و قدرت میان یاران و خاندان خویش نپذیرفت تا آن که به همین سبب کشته شد. علی بن ابی طالب نیز نظر اصحاب و یاران خود را نپذیرفت که او را به ابقای معاویه- هرچند به صورت موقت- در ولایت شام سفارش میکردند تا اوضاع آرام شود.( فضل الله /۸۲/۷۵ و سمیع/ ۲۱۸-۲۱۴ والانصاری/۳۳-۲۶)
فتحی یکن رهبر جماعت اسلامی لبنان شورا را امری الزام آور نمی تواند و برآن است که «رهبری دراسلام، فردی است…. و حقیقت بی ابهام و روشن این است که رهبر در نظام اسلامی، صاحب صلاحیت درتدبیر امور امت است، اما ملزم به پیروی از رأی اکثریت درهمه امور واحوال نیست و تفسیر آیه شورا به روشنی دلالت میکند براین که سخن نهایی، پس از مشورت ، از آن صاحب صلاحیت (رهبر) است و نه اکثریت(یکن/۱۷۳)
محمد حسین فضل الله مرجع لبنانی شیعه نیز با یکن هم رأی است و حاکم اسلامی را ملزم به پذیرش نتیجه شورا نمیداند.
اما نائینی فقیه بزرگ شیعی که درسال ۱۹۰۹ م رساله تنبیه الامه و تنزیه المله را در دفاع از ایده مشروطیت و نهضت مشروطه ایران تألیف کرد، حتی پیامبر اسلام را مکلف و ملزم به مشورت با مردم در امور نوعیه – یعنی امور غیر عبادی مربوط به مردم – و التزام به نتایج آن میداند(نائینی/۸۲) وی بر آن است که قرآن، اساس شورایی بودن اداره امور مردم را پذیرفته و عمل به رأی اکثریت درمقابل اقلیت، رجحان عقلی دارد و سنت پیامبر اسلام هم نشان می دهد که در موارد فراوانی با رأی اکثریت موافقت کرد و تن دادن امام علی به رأی طرفداران حکمیت نیز به سبب اکثریت داشتن آنان بوده است. (نائینی/ ۱۱۱-۱۱۲-۱۱۳)
غنوشی و ترابی بنا به تعریفی که از شورا ارائه میکنند، نتایج آن را الزام آور میدانند: در تعریفی که شیخ راشد الغنوشی از شورا ارائه می کند، شورا در اسلام نه حکمی فرعی از احکام دین که مستدل به یک یا دو آیه و برخی احادیث وقایع است، بلکه اصلی از اصول دین و از مقتضیات خلافت انسان به جای خدا دانسته شده است(الغنوشی/۱۰۹)
حسن ترابی شورا را حکمی اسلامی می داند که پیش از آن که مستند به ادله شرعی و فقهی باشد، مستند به اصول دین و قواعد کلی اسلام است، زیرا براساس اصل برابری انسانها در مسأله پرستش خدا رهایی سیاسی انسان ها که لازمه نظام شورا است تحقق مییابد… زیرا همه انسانها جانشین خدا بر روی زمین هستند و هرکس سهمی را از قدرت که مستحقق آن است خواهد داشت. چرا که اصل حاکمیت مطلقه الهی و خلافت بشر بر روی زمین و آزادی و قدرتی که به آنها داده شده تا بر چیزها و مردم اعمال کنند، به معنای آن است که همه مردم ازاد و برابر هستند و کارشان جز با شورا سامان نمییابد.(ترابی/۷۴-۷۳)
سید محمود طالقانی نیز مشورت در امرو غیر عبادی و حوادث را بنا به نصوص آیات و سیره پیامبر اسلام از امور مسلّم میداند و برآن است که قرآن کریم پیامبر مقدس و معصومش را بدان خطاب و مکلف نموده است.(نائینی/۶۱)
محمد هادی معرفت نیز با تفکیک شخصیت پیامبر به سه بعد شخصی، بعد رسالتی (پیامبری) و بعد سیاسی و حکومت معتقد است دستوری که در آیه ۱۵۹ سوره آل عمران به پیامبر شده است که با مسلمانان مشورت کند، « بدون شک شخصیت سیاسی پیامبر را مخاطب قرار داده است؛ زیرا منظور از«امر» امور شخصی وی نیست. پیامبر در امر رسالت و شریعت با کسی مشورت نمیکند بلکه صرفاً امر زعامت و رهبری است که شایسته شور و مشورت است. از این رو مسئولان سیاسی که زعمای امت، مورد خطاب گرفتهاند و این دستور به پیغمبر اکرم نیز اختصاص ندارد(معرفت /۸۸/۸۷) محمد مهدی شمس الدین در بحث الزامی بودن یا نبودن شورا معتقد است که نظر شورا به اجماع همه مسلمانان برای پیامبر و از نظر شیعه امامیه برای پیامبر وامام معصوم الزام آور نیست، اما در دوران پس از پیامبر و امام ( در زمان غیبت امام) که امت برخود ولایت دارد و حاکم معصومی بر امت گمارده نمی شود و امت، خود حاکم خود را انتخاب میکند، شورا قطعاً لازم و الزام آور است و حاکم بدون شورا مشروعیتی ندارد و تصمیمات او هم نامشروع است.
سید محمود طالقانی برخلاف شمس الدین معتقد است سیره عملی پیامبر اسلام نشان میدهد که نتیجه شورا برای ایشان نیز الزام آور بوده و آن حضرت خود را ملزم به نتیجه شورا میدانسته است، چرا که در جنگ احد و خندق به نظر اکثریت عمل کرد، هرچند وی تصمیم گیرنده نهایی بود و به عنوان فرمانده و برای اجرای نظریه شورا تصمیم به اجرا میگرفت.(شیرخانی/۲۹۶)
یوسف قرضاوی نیز شورا را امری واجب و نتایج آن را الزام آور می داند (قرضاوی/۲۳)
در باره نسبت شورا و دموکراسی متفکران مسلمان معاصر دو گونه موضع گرفتهاند: گروهی شورا را با دموکراسی ناسازگار دانسته اند. گروهی دیگر شورا را مشابه و سازگار با دموکراسی شمرده اند. از گروه نخست میتوان از توفیق الشاوی یاد کرد که معتقد است، شورا، اصلی قرآنی، عام و فراگیر است که هم امور جامعه را تحت شمول میگیرد و قواعد و ضوابط و احکام متنوعی برآن متفرع میشود که نظم اجتماعی، سیاسی و اقتصادی یکپارچهای از آن برمیآید. وی برآن است که مشابه دانستن شورا با دموکراسی خطا است، زیرا اساس و مبنای شورا در اسلام، حقوق فطری انسان و آزادی افراد و ملتها است که شریعت اسلام آن را مقرر نموده است و از این رو شورا تابع و مطیع شریعت و محکوم به اصول شریعت است و مطلق نیست. اما وجه برتری شورا بر دموکراسی از دیدگاه شاوی، گذشته از ابتنای شورا برحقوق فطری انسان، آن است که شورا چنان که منادیان آن معتقدند، حکومت اکثریت است و بالاترین جایگاه در نظام دموکراتیک از آن اکثریت و نمایندگان اکثریت است، درحالی که منادیان شورا آن را حکم شریعت توصیف می کنند و دیگر این که از آن رو که شورا بر آزادی و تعدد مذاهب و آرا استوار است، در دل خود تعداد آرا و احزاب و گروهها را به رسمیت می شناسد ولی دموکراسی غربی، گاه منجر به ظهور نظام تک حزب می شود.
معتقدان به ناسازگاری شورا و دموکراسی معتقدند که اصول دموکراسی مانند تکثر سیاسی و آزادی تحزب و آزادی مخالفت با نظام سیاسی و تشکیل پارلمان و اعتبار رأی اکثریت و برابری آرا از دل نظام شورای اسلامی برنمیآید، زیر از نظر آنان ادلهای از قرآن و سنت وجود دارد که از تفرقه و چند دستگی نهی و به گردهم آمدن و همکاری دعوت میکند. آنان حتی به پیشینههای تاریخی خلافت اسلامی استناد میجویند که در طی قرن ها، جهان اسلام تحت حاکمیت خلافت اسلامی بود بی آن که به تکثر گرایی و تحزب پناه ببرد(صاوی/۴۹-۴۶) و این که اساساً در جامعه اسلامی، راهی به سوی نظام تکثر حزبی وجود ندارد و قوانین مکتب اسلام نیز گنجایش چنین چیزی را ندارد زیرا نظام تکثر حزبی، ناقض اصول و قواعد شرعی است و نتایج وخیم و عواقب ناخوی دارد( صاوی/۴۳) از دلائل دیگری که یاد می شود این است که احزاب در نصوص دینی همراه با مذمت و بیم عذاب یاد شدهاند و از احزاب به عنوان دشمنان دین یاد شده ولی در مقابل از جماعت مسلمانان با عنوان احزاب یاد نشده و تنها به صیغه مفرد با عنوان حزب الله به آنان اشاره شده است.(همان) آزادی نیز که از مؤلفههای اصلی دموکراسی است مورد نقد این دسته از اسلام گرایان است، زیرا آزادی به معنای اعتماد و اتکا به عقل است و گاه به ایمان و نصوص قطعی تناقض می یابد و از نظر آنان آزادی به معنای بی بندوباری وهنجارشکنی و کشیده شدن انسان به پستی حیوانیت است. بنابر این آزادی ها در اسلام جایگاهی ندارند( صالح/۱۲۷/۹۲)
اما درباره پارلمان و مشارکت درمجالس نمایندگی، برخی از اسلام گرایان و در رأسشان عمرعبدالرحمن و محمد قط معتقدند که پارلمان اساساً بخشی از نظام جاهلیت است.(ابورمان/۹۹۱)
درباره اصل اعتبار و حاکمیت رأی اکثریت نیز مخالفان مشابه سازی شورا و دموکراسی برآنند که در شورا یا فتوا، حق تصمیم گیری یا قانونگذاری یا تثبیت حکم به اهل حل عقد یا اهل اجتهاد داده شده است، از این رو رأی اکثریت بنا به دلایلی مردود و یا محل تحفظ است که مهم ترین این دلایل این است که اسلام، کثرت عددی را میزان حق و باطل قرار نداده است« از این رو حاکمیت، از آن شرع است و نه توده مردم، به این معنا که اگر امت در درون مجلس شورا یا خارج از آن بر امری مانند مباح شدن زنا یا کاهش مجازات آن اجماع کنند، این نظر خارج از اسلام است(خالدی/۱۳۱) زیرا در اسلام به رغم آن که در برخی امور شورا میان حاکم و امت، ترجیح با نظر اکثریت است، اما اکثریت معیار یا دلایل صواب نیست، زیرا نه در قرآن و نه در سنت نبوی، مبنای اکثریت، معتبر شمرده نشده است و قاعده اکثریت، قاعدهای بشری است که دموکراسی آن را تقدیس می کند(النحوی/۹۸-۹۷) اصل اعتبار رأی اکثریت از آن رو که مبتنی بر برابری آرای شهروندان در اعمال حقوق سیاسی اشان است، مورد تحفظ پارهای اسلام گرایان قرار دارد. زیرا آنان با استناد به بخش اخیر آیه شورا که به پیامبر دستور میدهد با مسلمانان مشورت کند وهرگاه تصمیم قطعی گرفت بر خدا توکل کند، معتقدند که اگر چه پیامبر مأمور به مشورت با مردم در امور غیرعبادی شده است، اما تصمیم گیری نهایی از دل رأی اکثریت بر نمیآید وخود پیامبر- یا حاکم اسلامی- است که تصمیم نهایی را می گیرد، در حالی که منطق دموکراسی مبتنی بر برابری میان همه شهروندان در انتخابات و شایستگی انتخاب شدن است و در آن فرقی میان عالمان و غیر عالمان و پاکان و بدکاران و متخصصان و غیر متخصصان نیست( صاوی/۱۳) اما خدا در بسیاری از آیات قرآن می گوید که مؤمنان را مانند مجرمان و نیکوکاران را مانند بدکاران و دانایان را مانند نادانان نمیداند.
پاره ای از متفکران مسلمان سعی در نزدیک سازی و مشابه سازی دو مفهوم شورا و دموکراسی نموده اند. عباس محمود العقاد این دو اصطلاح را به هم نزدیک میداند و اصطلاح دموکراسی اسلامی را پیشنهاد می کند.
کسانی نیز برای حل مشکل اصطلاح به تلفیق دومفهوم شورا و دموکراسی روی آوردند و اصطلاح جدید شورا کراسی را پیشنهاد دادند.(علی/۱۴۷)
سید محمدرشید رضا در دوره اصلاح طلبیاش معتقد به هم سازی شورا با دموکراسی و دولت مشروطه بود اما با این حال معتقد بود که مسلمانان، توجه خود را به اصل شورا و نظام شورایی اسلامی مدیون تجربه های دموکراتیک غربیان هستند و اگر غربیان نبودند، مسلمانان هیچ گاه به این فکر نمی افتادند که اصلی به نام شورا در آموزههای دینیاشان وجود دارد.(کوثرانی/۶۱)
راشد غنوشی رهبر جنبش اسلام گرای النهضه مفهوم شورا را با دموکراسی سازگار و دموکراسی را بهترین سازوکار اجرایاصل شورا می داند (غنوشی، الحرکه الاسلامیه و مسأله التغییر/۲۱) و برآن است که تحولات شگرفی که در غرب در موضوع شورا رخ داده است، آن را از سطح اصلی نظری و موعظهای اخلاقی به نظام حکومت و مدیریت تبدیل کرده است و این تحولات نیز هم طراز تحولات و پیشرفتهایی است که غرب در زمینه طب و زراعت و صنعت به دست آورده است و دموکراسی سازوکاری سازمان یافته برای اجرای شورا است.
غنوشی در سازگار سازی شورا با دموکراسی تا آن جا پیش می رود که شورا در قالب دموکراسی اسلامی شدهاش، غیر مسلمانان را هم در درون خود می پذیرد و مجلس شورا در دولتی اسلامی، می تواند اقلیت غیر مسلمان را هم در برگیرد (غنوشی، الحریات العامه فی الدوله الاسلامیه/۱۲۸)
محمد مهدی شمس الدین فقیه شیعی لبنانی نیز با طرح الگوی «دموکراسی مبتنی بر شورای گام بلندی در نزدیکی این دو مفهوم به یکدیگر برداشت. وی معنا و محتوای این دو مفهوم را با یکدیگر سازگار میداند ومیگوید: اگر خواستی بگویی که من براساس اصل شورا از دموکراسی پیروی میکنم، سخنی بر صواب گفته ای و اگر خواستی بگـویی مـن از شـورا پـیـروی مـی کنـم و سـازوکـارهـای دمـوکراتیک را از دل آن برمیگیرم، باز برصواب رفتهای.(شمس الدین/۸)
چنان که گفته شد، نزاع بر سرمفهوم و کارکرد و حیطه و الزام آور بودن شورا در اسلام معاصر همچنان ادامه دارد. اجمالاً می توان گفت که در غالب کشورهای اسلامی، پس از تشکیل دولت – ملت ها و شکل گیری نظامهای سیاسی ملی، اصل شورا به عنوان مبنایی برای تأسیس نظامی پارلمانی به کار گرفته نشده است. در غالب این کشورها، مجالس مشورتی ای وجود دارد که فاقد کارکردهای پارلمان – به سبک غربیاش – هستند. با این حال در پاره ای کشورهای مسلمان غیر عرب، شوراهای محلی و نمایندگی دارای اختیارات و کارکردهای وسیعی هستند. در بند هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، آمده است: طبق دستور قرآن کریم« وامرهم شوری بینهم» و «شاورهم فی الامر» شوراها، مجلس شورای اسلامی، شورای استان، شهرستان، محل، بخش، روستا و نظائر اینها از ارکان تصمیم گیری و اداره امور کشورند.
———————
منابع:
حیدرابراهیم علی، التیارات الاسلامیه و قضیه الدیمقراطیه، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه ، ۱۹۹۶
فتحی یکن، مشکلات الدعوه والداعیه، بیروت ، مؤسسه الرساله ،۱۹۷۴
راشد الغنوشی، الحریات العامه فی الدوله الاسلامیه ، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، ۱۹۹۲
حسن الترابی، نظرات فی الفقه الاسلامی، خرطوم (سودان) الشرکه العالمیه لخدمات الاعلام، ۱۹۹۸
عبدالسلام یاسین، الشوری والدیمقراطیه، الدار البیضاء ، مطبوعات الافق،۱۹۹۶
محمد سلیم العوا، فی النظام السیاسی للدوله الاسلامییه ، دارالشروق، قاهره،۱۹۸۹
عبدالقادر عوده، الاسلام و اوضاعنا السیاسیه ، بی نا، بیروت، ۱۹۶۷
حسین رحّال، اشکالیات التجدید، بیروت، دارالهادی، ۲۰۰۴
مهدی فضل الله، الشوری ، طبیعه الحاکمیه فی الاسلام، بیروت ، دارالاندلس، ۱۹۸۴
صالح حسن سمیع، از مه الحریه السیاسیه فی الوطن العربی، قاهره، الزهراء الاعلام العربی،۱۹۸۸
عبدالحمید اسماعیل الانصاری، الشوری بین التاثیر و التاثر، قاهره، دارالشرق، ۱۹۸۲
توفیق الشاوی، فقه الشوری والاستشاره ، المنصوره ، دارالوفاء، چاپ دوم ۱۹۹۲
محمود عبدالحمید الخالدی، نقض النطام الدیمقراطی، بیروت، دارالجیل، ۱۹۸۴
عدنان علی رضا الغوی، الشوری لاالدیمقراطیه، قاهره، دارالصحوه ، ۱۹۸۵
محمدمهدی شمس الدین، حوارحول الشوری و الدیمقراطیه، منبرالحوار(مجله) ، بیروت، سال نهم، شماره ۳۴، پاییز ۱۹۹۴
یوسف قرضاوی، الصحوه الاسلامیه ، قاهره دارالصحوه للنشر و التوزیع، ۱۹۸۸
احمد عبدالفتاح بدر، مفهوم الشوری فی اعمال المفسرین، بی جا، بی نا، بی تا، ص ۳۳
البلاذری، انساب الاشراف
ابن ابی الحدید، نهج البلاغه
محمد بن حریر الطبری، التفسیر الکبیر، مصر، نشر مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۷۲هـ.
عمادالدین ابوالفداء اسماعیل بن عمر معروف به ابن کثیر القرشی ، تفسیر القرآن العظیم، قاهره، مکتبه مصر، بی تا
بشیر ابورمان، الحرکه الاسلامیه و البرلمان، السلط، ابورمان، ۱۹۹۱
هانی الدردیری، نظام الشوری مقارناً بلدیمقراطیه النیابیه ، بی جا، بی نا، ۱۹۹۱
راشد الغنوشی، الحریات العامه فی الدوله الاسلامیه ، بیروت، مرکز دراسات، الوحده العربیه ۱۹۹۲
محمد حسین نائینی ، تنبیه الامه و تنزیه المله ، مقدمه و پاورقی سید محمود طالقانی ، تهران شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۱
علی شیرخانی، شورا و آزادی، قم، آفتاب سبا، ۱۳۸۱
محمد هادی معرفت، جزوه فقه سیاسی، مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم ، قم،۷۷-۱۳۷۶
وجیه کوثرانی، مختارات سیاسیه من مجله المنازه ، (رشید رضا)، بیروت، دارالطلیعه، ۱۹۸۰
صلاح الصاوی، التعدیه السیاسیه فی الدوله الاسلامیه ، قاهره، دارالاعلام العربی، ۱۹۸۰
احمد شوقی الفنجری، کیف تحکم بالاسلام فی دوله عصریه، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ۱۹۹۰
