نگاهی به عدالت در آرای اندیشمندان سلفی(و اخوانی) معاصر(دکتر علی اکبر علیخانی و دکتر مرتضی بحرانی)

نگاهی به عدالت در آرای اندیشمندان سلفی معاصر

دکتر علی اکبر علیخانی و دکتر مرتضی بحرانی

مقدمه

اندیشه سلفی، دلالت بر نوعی بازگشت دارد. از این منظر، هر آن‌چه امروزه هست و باید باشد، با عطف توجه به یک گذشته می‌تواند مشروعیت بیابد. در این میان، مقوله عدالت نیز که گویی نیاز دائم اجتماع تعاون محور بشری است، روایت‌های خاصی می‌یابد. مفهوم عدالت در تاریخ اندیشه سیاسی به طور کلی، به عنوان یکی از مفاهیم بنیادین اهمیتی خاص دارد. این مفهوم صرفاً نظری نیست، بلکه اساساً معطوف به عمل است و می‌توان گفت از این حیث موضوع اصلی آن تصمیم‌گیری برای تعیین ملاکی است که بر طبق آن اعمال آدمیان در سطوح و حوزه‌های گوناگون در رابطه با یکدیگر مورد داوری قرار گیرد. مفهوم عدالت در معنای گسترده آن، با همه مفاهیم و ارزش‌های انسانی، پیوندی نظام‌مند و ناگسستنی دارد. آدمیان در همه جوامع همواره در متن برداشتی از عدالت به سر می‌برند و در این متن است که به شیوه زندگی خود و ارزش‌ها و هنجارها و روابط خویش معنا و سامان می‌بخشند. از همین رو، برای بسیاری از فضیلت‌ها هم‌چون برابری، آزادی و … حد و حدودی می‌توان قائل شد، اما برای عدالت هیچ محدودیتی متصور نبوده است. بدیهی است در مصادیق عدالت در اندیشه سیاسی قدیم و جدید، تفاوت‌هایی وجود داشته باشد، اما جوهره آن همیشه ثابت بوده است. نکته مهم دیگر اینکه پاسخ به این مسئله در درون شاخه‌های متنوع اندیشه سیاسی قدیم و جدید، همیشه با دشواری مواجه بوده است.

در این مقاله به بررسی آرای برخی از اندیشمندان سلفی در خصوص عدالت پرداخته می‌شود. در مجموع می‌توان گفت که اندیشمندان سلفی از زوایای گوناگونی به مسئله عدالت پرداخته‌اند؛ برخی عدالت را در زمره اوصاف حاکم و یا به عنوان وظیفه‌ای برای حکومت به بحث گرفته‌اند و برخی دیگر با نیم ‌نگاهی به مباحث عدالت در غرب به این مقوله پرداخته‌اند، دسته‌ای دیگر به بحث از عدالت در روابط میان ملل اشاراتی داشته‌اند. برخی اندیشمندان سلفی عدالت را در نسبت آن با مساوات و از منظر مادی و اقتصادی به بحث گذاشته‌اند. آن‌چه در این میان حائز اهمیت است، تلاش دسته‌ای از اندیشمندان سلفی برای تقلیل کلیت اسلام به مقوله عدالت است. اینان چنان از ظلم و استبداد اجتماعی متأثر بوده‌اند که در تفسیر خود از عدالت، اسلام را مترادف با عدالت تفسیر کرده‌اند، به نحوی که اگر عدالت در جامعه برقرار شود، گویی که اسلام و احکام اسلامی نیز به مرحله اجرا درآمده است. در ادامه به تبیین دیدگاه‌های مختلف می‌پردازیم.

۶-۱٫ تجلی عدالت در حاکم

عدالت به مثابه یکی از صفات اصلی حاکم اسلامی، همواره در طول تاریخ اندیشه اسلامی، جایگاهی بس مهم داشته است. در حالی که عده‌ای از متفکران اسلام آن را صفتی لاینفک برای حاکم برشمرده‌اند، عده‌ای دیگر و تحت شرایط واقعی جامعه، از آن به عنوان یکی از صفات حاکم عدول کرده‌اند و امنیت را ارجح داشته‌اند. از همین‌جاست که عدالت در اندیشه اهل سنت به امنیت تقلیل می‌یابد.[۱]

ابوالاعلی مودودی (۱۲۸۲- ۱۳۸۵ه.ق) با داشتن چند پیش‌فرض، به مسئله عدالت و نسبت آن با حاکم و حکومت می‌پردازد. از نظر وی، ریشه تمام فسادها و آفت‌های جامعه در حاکمیت غیر خدا است. او می‌گوید انسانی که اختیارِ اداره، تدبیر، قانون‌سازی و فرمان‌روایی جامعه به دست او سپرده می‌شود، به دو دلیل قادر به انجام آن نیست: اول اینکه به دلیل جهل، خودخواهی، برتری طلبی و عدم برخورداری از علم و دانش کافی، عمداً مرتکب ظلم و بی‌انصافی می‌شود و قادر نیست برای اداره امور خود، اصول صحیح و قوانین درستی وضع کند؛ دوم این‌که به دلیل آن‌که تعهد و پایبندی به خداوند ندارد و در برابر او اصلاً احساس ترس و مسئولیت نمی‌کند، امکان تبدیل شدنش به قدرتی مطلق وجود دارد. چنین کسی نمی‌تواند حافظ جریان، دارایی، آبرو، حیثیت، حقوق، آزادی و مصلحت افراد و مجری اصول برابری، عدالت و انصاف باشد؛ زیرا کسانی که دلشان از مسئولیت و ترس خدا در آخرت خالی است، وقتی قدرت و حکومت را به دست بگیرند، جنایت‌کار و ستم‌کار می‌شوند و در این زمینه، هیچ حد و مرز نمی‌شناسند. به نظر مودودی، هدف نهایی اسلام و پیامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نیز از بین بردن سلطه و حاکمیت انسان بر انسان، و برقراری حکومت مطلق خداوند یگانه بر همه عالم است تا مردم، بندگان کسی غیر از او نباشند، مقامامت سیاسی فقط تابع فرمان او باشند، قوانین متضاد با شریعت او تصویب و اجرا نشوند و تمام نیروها، استعدادها و توان مردم در راه او صرف شود. (مودودی، ۱۳۷۷، صص ۲۹۰-۲۹۱) با این حال، مودودی وقتی به بررسی مقوله عدالت در دوره مدرن می‌پردازد، رأی خود را عوض می‌کند و حکومت ظلم را برای تأمین منافع ملی روا می‌دارد. (مودودی، ۱۴۰۵، صص ۴۷-۵۲؛ نیز مودودی، ۱۳۳۳، ص ۱۰).

از دیدگاه محمد محمود صواف (۱۲۹۳- ۱۳۷۱ه.ش) بنیان‌گذار و رهبر جنبش اخوان المسلمین در عراق، حکومت دینی دارای وظایف، اهداف و ویژگی‌هایی است که دوامش به استمرار آن‌ها و عمل به آن وظایف است. از نظر صواف مهم‌ترین کار ویژه حکومت اسلامی، عدالت و اجرای امور جامعه بر اساس عدالت است. (الصواف، ۱۳۷۳) صواف عدل را مهم‌ترین ویژگی حاکم، و رعایت عدالت و مساوات بین مردم را مهم‌ترین کار ویژه حکومت از اصول اخلاقی حیات اجتماعی جامعه اسلامی می‌داند. (الصواف، ۱۳۷۳، ص ۲۴) عدل، اساس حکومت است؛ چرا که اصل در حکومت، قدرت است و منشأ قدرت خداست و مهم‌ترین صفت خداوند در پرتو قدرت، عدل است، بلکه عادل‌ترین موجودِ صاحب قدرت، خداوند است و فقط قدرتی مشروع است که از ناحیه خداوند باشد و مسلماً محور، مبنا و هدفِ این قدرت باید عدل باشد (الصواف، ۱۴۱۰، ص ۱۰۰). از نظر اسلام مساوات میان مردم از مبادی انسانیت است. اسلام در زمانی اصل مساوات را به جهانیان عرضه کرد که نابرابری و تفاخر و ظلم در جهان بیداد می‌کرد؛ اما خداوند برابری ذاتی را به عنوان یک اصل کلی و محور خلقت انسان بیان کرد.[۲] به نظر وی، اسلام نه‌تنها در مبادی نظری، بلکه در آموزه‌های عملی هم اصل عدل و مساوات را مطرح می‌کند. از نظر صواف مسئله عدل و مساوات در اسلام نماز تجلی می‌یابد. عبارت «حی علی الصلوه» برای همه انسان‌ها اعلام شده است. خداوند میان همه انسان‌ها مساوات برقرار کرده، میان فقیر و غنی، بزرگ و کوچک و…، وهمه را  یکسان به خوان عبادت خود فراخوانده است، همه مردم در نماز بدون تمایز در صف واحد قرار می‌گیرند. (الصواف، ۱۴۱۰،‌ص ۱۴)

یوسف قرضاوی (تولد ۱۳۰۵ه.ش) با بسط مسئله حکومت به سیاست، عدالت را ویژگی اصلی سیاست اسلامی می‌داند و تلاش می‌کند روایتی از اسلام ارائه دهد که در آن مرکز ثقل اندیشه و عمل اسلامی، عدالت و دوری از ظلم است. قرضاوی برای تثبیت بحث خود به تعاریف ابن قیم جوزی و ابوالوفا ابن عقیل حنبلی از سیاست استناد می‌کند و می‌گوید: سیاست‌کاری است که با بهره‌گیری از آن، مردم هر چه بیشتر به خیر و صلاح نزدیک، و از تباهی و فساد دور می‌شوند. سیاست مبتنی بر عدالت، هیچ‌گاه با شریعت مخالفت ندارد، بلکه کاملاً با آن سازگار است و بخشی از شریعت به حساب می‌آید و جدای از آن نیست. سیاست در اصل به معنای اجرای عدالت و جزئی از شریعت است. (قرضاوی، ۱۴۱۹، ص۹۲) قرضاوی در توصیف دولت آرمانی اسلامی یکی از صفات آن را عدالت می‌داند. به گفته وی، دولت اسلامی یک دولت عادل است. عدالت اولین ویژگی عملی و عنصر مشروعیت‌زا برای حکومت اسلامی است. در مقابل، استبداد و ستم حکومت موجب زوال جامعه و دین خواهد بود. او از پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل می‌کند که فرمود: «حکومت یک روز امام عادل برتر از عبادت شصت‌ساله است»؛ زیرا که امام عادل می‌تواند با تمهید شرایط، مقدمات و امکانات راه، سعادت و بهزیستی را به جامعه ارزانی کند. در مقابل، حاکم مستبد می‌تواند جلوی همه این‌ها را بگیرد. از همین رو، گناه حاکم ناعادل به بزرگی گناه همه جامعه است؛ زیرا او فقط حاوی بار گناه خود نیست، بلکه متحمل گناه و شقاوت یک امت است. حاکم باید عدالت را نه‌تنها با موافقان، بلکه با مخالفان خود در جامعه نیز روا دارد. (قرضاوی، ۱۳۷۸، ص۲۲۱؛ نیز قرضاوی، ۱۴۱۹، ص ۱۳۹).

به نظر قرضاوی استبداد، دشمن دین نیز هست؛ زیرا با دین‌داری راستین که مدافع بیداری عقل، احقاق حقوق، برپایی عدالت، و مخالفت ستم‌گری و ستم‌کشی است و دین‌داران را براساس حق‌گویی و باطل ستیزی تربیت می‌کند و به آن‌ها شهامت امر به معروف و نهی از منکر می‌بخشد و برترین جهاد را ابراز حقیقت در نزد حاکم ظالم می‌شمارد، سر ستیز و ناسازگاری دارد. برعکس، از دین‌داری تقلبی و آلوده به خرافات و قرائت‌های انزواگرایانه از دین، که فرد را از جامعه و مشکلات اجتماعی معضلات امت اسلامی دور می‌کند و غایت دین را بی‌اعتنایی به برون و پرداختن به درون معرفی می‌کند، استقبال می‌کند و در تقویت و گسترش آن می‌کوشد، از همین‌رو، حاکمان خودکامه به حضور در جشن‌ها و مراسم دین‌داری انحرافی اشتیاق نشان می‌دهند و با علاقه مندی به حمایت نهادهای مرتبط با آن می‌پرددازند و در پشت سر رجال دینی طرفدار این‌گونه قرائت‌ها می‌روند تا برای ضربه زدن به جریان بیداری اسلامی پویا و آگاهی‌بخش از آن‌ها استفاده کنند. (قرضاوی، ۱۴۱۹، ص ۱۳۹) به گفته وی، در اسلام هیچ‌وقت استبداد حاکم مطلوب نبوده و چنان‌که راه‌های استبداد سد نشود، خسرانی فراگیر ملت‌های اسلامی را در بر خواهد گرفت، به گونه‌ای که دین هم از میان خواهد رفت. بزرگ‌ترین اشتباهی که ممکن است حکومت اسلامی و کارگزاران آن مرتکب شوند، این است که گمان برند حق و صواب به آنان اختصاص دارد و همه مخالفان آن‌ها منحرف‌اند و در راه باطل گام بر‌می‌دارند و به شیوه‌های استبدادی، خواهان تحقق عدالت باشند، حال آن‌که در اسلام ما مستبد عادل نداریم؛ زیرا استبداد و عدالت در یک‌جا جمع نمی‌شوند. (قرضاوی، ۱۴۱۲، ص۷۶؛ نیز قرضاوی، ۱۳۰۸، صص ۷۱-۸۲).

از نظر قرضاوی یگانه درمان و راه چاره آفت استبداد، بازگشت به سازوکارهای اسلامی یعنی نظام شورایی و نصیحت و بهره‌گیری از تمامی ضوابط و نهادهایی است که دموکراسی نوین به دست داده است؛ چرا که استفاده از نقاط قوت دیگر نظام‌ها به شرط سازگاری با موازین دینی، نه تنها بلا اشکال، بلکه عین بازیابی حکمت مفقوده است که مسلمانان در برخورداری و استفاده از آن بر دیگران مقدم‌اند. به نظر قرضاوی، داستانی باطل است؛ چرا که دادگری و خودکامگی دو مفهوم مانعه الجمع هستند؛ نه عادل می‌تواند اهل استبداد باشد و نه مستبد می‌تواند اهل عدالت باشد. (قرضاوی، ۱۴۱۲، صص ۱۳۲-۱۴۰؛ نیز قرضاوی، ۱۴۱۹، صص ۱۵۲-۱۶۰).

محمد غزالی (۱۲۹۶- ۱۳۷۵ه.ش) از دیگر متفکران فقیه سلفی است. برای محمد غزالی نیز، عدالت مهم‌ترین کار ویژه سیاست و حکومت در اسلام است. از نظر غزالی آن‌چه در اسلام در درجه اول اهمیت قرار دارد، آزادی، عدالت، فضیلت و کرامت انسانی است. این موارد از اصول اسلام است و «لازم است مسلمانان آن‌ها را بر ویرانه‌های دوگانه‌پرستی سیاسی بنیان نهند تا وضع مطلوب جامعه اسلامی در داخل به دست آید و در عرصه خارج نیز کرامت و عظمت داشته باشیم.» (غزالی، ۱۹۹۸، ص۹۹) از نظر غزالی، محور حکومت اسلامی عدالت است. او با استناد به ابن‌تیمیه می‌گوید: بسا خداوند یک حکومت کفر را به سبب عدالتی که دارد بر یک حکومت اسلامی به علت ظلم و بی عدالتی آن پیروز گرداند. غزالی با مراجعه به آیات و روایات اسلامی، حاکم عادل را هم‌ردیف با انبیا، صدیقان، شهدا و صالحان می‌داند که منزلتش برتر از کسی است که روزها را به روزه و شب‌ها را به نماز می‌گذراند؛ زیرا خیر و شر دنیا و آخرت بندگان به دست او و بسته به عمل اوست. حاکمی که برای دست‌یابی به مال و ثروت و برتری بر بندگان خدا و دیگر علایق دنیوی، قدرت را به دست بگیرد، بدتر از دزد و قاتل است و عذاب وی مضاعف و شدید است. نه تنها شخص حاکم، بلکه همه عُمال حکومت دارای نوعی خلافت عامه هستند که اگر صرفاً برای منافع شخصی خود عمل کنند و مصلحت و منافع مردم را وانهند، مجرم و گناه‌کارند. این افراد در روز قیامت آرزو می‌کنند که ای کاش هیچ مسئولیتی را بر عهده نمی‌گرفتند. (غزالی، ۱۴۰۴، صص ۲۱۹-۲۲۰)[۳] به نظر وی، اگر چه پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و خلفای اربعه از قریش بودند، اما برتری آنان صرفاً به خاطر قریشی بودن آن‌ها نبود (غزالی، ۱۹۹۷، ص ۱۶۸). هیچ اصلی جز فضیلت، شایستگی و خداترسی و عدالت نمی‌تواند معیار حکومت باشد. چه بسا نژاد و نسب به دلیل توأم نبودن با فضیلت، مایه تباهی شود. از همین رو، پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) هلاک امت خود را به دست افرادی از قریش می‌دانست که شایستگی لازم را ندارند. در همین‌باره غزالی استبداد را در پیوند با موضوع عدالت به بحث می‌گذارند و می‌گوید: حاکم باید دارای صفات و شرایط اساسی عدالت، فضیلت و عدم اهلیت نسبت به گناه باشد، در غیر این صورت وضعیت چنان می‌شود که از زمان معاویه تاکنون استمرار دارد. امیر مسلط یا مستبد کسی است که از اصل اساسی عدالت دور شده باشد. تأکید غزالی بر عناصر معنوی اسلام، او را تا آ‌ن‌جا می‌کشاند که سخن «لوئیس عوض» را مبنی بر اینکه «پیشرفت سده‌های پیشین مسلمانان، ناشی از سکولار بودن آن‌ها بوده»، به نوعی غیرمستقیم تصدیق می‌کند و می‌گوید:

«این سخن اگرچه اندکی دوپهلو است، اما از جهات متعدد درست است؛ زیرا مهم‌ترین چیزی که سکولاریسم به آن دست یافت، انسانیت بالنده است که در پرتو آن از طریق آزادی‌های انسانی، عدالت اجتماعی و سیاسی مصون می‌ماند و مردان و زنان بدون توجه به رنگ و نژاد به حقوق خود دست می‌یابند و با استفاده از اقتدار مادی و معنوی از مواهب طبیعت استفاده می‌کنند … و این‌ها همه چیزهایی است که در تمدن اسلامی یافت می‌شود. علاوه بر این، دین اسلام ایمان به خدا و هدف نبودن زندگی دنیوی را اصل قرار می‌دهد.».

غزالی معتقد است جوامع اسلامی می‌توانند توسط حاکم عادل و میانه رو، سنت و مدرنیته را یک‌جا برگیرند. (غزالی، ۱۴۱۲، ص ۳۸)

برای دسته‌ای دیگر از اندیشمندان سلفی عدالت نه صرفاً یک ویژگی و صفت، بلکه یک وظیفه است. به عنوان مثال، حسن البنا (۱۲۴۸- ۱۳۲۷ه.ش) در بررسی اهداف وظایف حکومت اسلامی، بیان می‌دارد که مهم‌ترین هدف دولت اسلامی استقرار عدالت است. از همین رو، در حوزه اقتصاد نیز نکته مهم فقط حمایت‌های اقتصادی و توزیع عادلانه درآمدها نیست، بلکه مهم کاهش شکاف‌های طبقاتی است که خود از موقعیت‌های نابرابر اقتصادی و نیز درآمد‌های متفاوت افراد، ریشه می‌گیرد. در هر صورت، رهبر اخوان المسلمین ضمن تأکید بر سرمایه گذاری و فعالیت‌های اقتصادی فردی، خواهان دخالت دولت در امور اقتصادی به منظور سامان دادن زندگی اقتصادی بود و از این لحاظ مسئولیت‌های متعددی را متوجه دولت نمود. از این منظر می‌توان گفت تناقضی اصلی در اندیشه بنا وجود دارد و آن جمع میان فعالیت‌های اقتصادی فرد گرا و فعالیت‌های اقتصادی جمع‌گرا است. او گرچه بر فعالیت‌های فردی و آزاد افراد جامعه تأکید کرد اما مسئولیت اقتصادی دولت را بیشتر برجسته می‌کند و به قول مجید خدوری انسان وسوسه می‌شود که نتیجه بگیرد نظام اقتصادی بنا، علی رغم آن که اعلام کرد با کمونیسم مغایر است، در اصل بر پایه اندیشه‌های جمع گرا قرار دارد و از اسلام برای آن توجیه دینی و اخلاقی فراهم شده است. (خدوری، ۱۳۷۴، ص۹۵)

بر قراری عدالت به مثابه وظیفه حکومت اسلامی، بیشتر خود را در قالب عدالت قضایی نشان می‌دهد. از این منظر، مالک بن نبی (۱۲۸۳ـ ۱۳۵۱هـ ش) نیز که به اصل عدالت در قضاوت در آموزه‌های اسلامی توجه دارد، به روایت‌هایی استناد می‌کند که طی آن، عدالت شأن حقوقی اسلامی است. به نظر وی، در صدر اسلام، مقوله عدالت در وجدان و جان حاکم و محکوم رسوخ پیدا کرده بود. در واقع، به جای شعار فرانسویان انقلابی علیه کلیسا که نه خدا می‌خواهیم نه سید و سرور، شعار مسلمانان صدر اسلام این بود که نه بردگی می‌خواهیم و نه به بردگی کشیدن دیگران. و در چارچوب همین اصل اسلامی، کلیه آز‌ادی‌های معنوی و سیاسی و اجتماعی، و نیز حرمت انسان را می‌توان ملاحظه نمود تا جایی که عمر بن خطاب در وصیت به قاضی خود ابوموسی اشعری، سفارش می‌کند:

«در توجه به طرفین دعوا و نشاندن آنان در مجلس خود و داوری کردن، مواسات و مساوات را رعایت کن تا اشراف در تطمیع تو طمع نکنند و ضعفا از عدالت تو نا امید نشوند.» (مالک، بن نبی، ۱۴۲۳، صص۱۵۳ـ ۱۵۶)

۶ـ۲٫ عدالت و مساوات

برای برخی از اندیشمندان سلفی، آنچه می‌تواند به عدالت معنا و مفهوم بدهد، مساوات است. نزد اینان عموماً عدالت از منظر اقتصادی آن مد نظر است. دلیل عمده توجه به این مقوله برابری فطری انسان‌هاست. به عنوان مثال، در دیدگاه علال الفاسی (۱۲۸۸ـ ۱۳۵۲هـ ش) کرامت انسان زمانی تجلی می‌یابد که انسان به مکلف بودن خود ایمان پیدا کند، بدان معنا که خلیفه الله بودن خود را با جان و دل پذیرا گردد و اعتقاد داشته باشد که آفریده شد  تا اهداف والایی را که فراتر از خواسته‌های زودگذر اوست، تحقق بخشد و خود را زمانی دارای اعتبار و منزلت ببیند که جزئی از مجموع بشریت باشد و جدا از سایر افراد در جهت تأمین تمایلات و شهوت‌ها‌، جایگاهی برای خود نبیند. چنین انسانی در جهت دعوت به سوی انسانیت و صیانت از کرامت بشری و تحقق عدالت و آزادی سایر هم نوعان خود تلاش خواهد کرد. (علال الفاسی، ۱۹۹۳، صص ۵۸ـ ۵۹).

علال فاسی در اجرای فریضه زکات به عنوان یک رکن اساسی در اسلام تأکید می‌نماید؛ چرا که آن را موجب روبه راه شدن اوضاع اقتصادی جامعه می‌داند و آن را بهترین راه علاج بی‌سوادی و فقر و بیماری معرفی می‌کند نگرش علال فاسی در مورد توزیع ثروت یک نگرش ریشه‌ای است و با دیگر نگرش‌های اسلامی موجود در این زمینه که به دنبال جایگزین نمودن راه حل اجرای احکام اسلامی به جای راه حل عدالت اجتماعی بوده‌اند متفاوت است. (علال الفاسی، ۱۹۹۳، ص۷۴)

از دیدگاه فاسی، عدالت جز با تحقق مساوات و برابری به معنای کامل آن، که فقط برابری در حقوق و تکالیف است، قابل تحقق نیست. به نظر او کسانی که مساوات راشعار خود قرار داده‌اند، گرفتار فلسفه تراشی بی‌حد و مرز شده‌اند، تا جایی که در گذشته گمان می‌رفت کمونیسم مساوات بین شهروندان در همه زمینه‌هاست، در حالی که چنین تصوری مخالف مقتضای عدالت است؛ زیرا هیچ گاه نمی‌توان تصور کرد که عالم و جاهل یا افراد تنبل و زرنگ، و باهوش و کم هوش برابر باشند. اگر چه دموکرات‌ها بر این مسئله تأکید دارند، اما هدفشان برقراری مساوات به معنای فوق نیست، بلکه در پی این هستند که نوعی سازش و مصالحه بین فقیر و غنی و قوی و ضعیف برقرار سازند. لیکن اسلام این حقیقت بین فقیر و غنی و قوی ضعیف برقرار سازند. لیکن اسلام این حقیقت را پذیرفته که مردم به لحاظ حقوق و واجبات مساوی هستند. در واقع، تساوی و برابری مورد قبول اسلام، همان تساوی در چارچوب عدالت مطلق است و چنین عدالتی به معنای استقامت و استقرار است؛ بدین معنا که هر چیزی در مسیر مشخص سیر می‌کند و از آن تخلف نمی‌کند.[۴] این چنین برابری در مقابل قوانین و مقررات، در مورد هر کس از هر طبقه و نژادی جاری است. البته درست است که عدل و عدالت در اسلام پایه استحکام بخش جوامع بشری است،‌ لیکن همواره بر این نکته تأکید داشته که تنها با عدالت نمی توان به آبادانی زمین پرداخت؛ بلکه در کنار عدل، گذشت و بخشش نیز لازم است تا نوعی تعادل و توازن و عدم افراط و تفریط و سخت گیری در جوامع اسلامی برقرار شود. (علال الفاسی، ۱۹۹۳، ص۲۶۷).

فاسی معتقد است به خلاف مفهوم غربی عدالت که برخاسته از مجموع شرایع متأثر از قوانین وضعی و عرفی است، در شریعت اسلام، عدالت منشأ الهی دارد که همان وحی قرآنی، سنت نبوی، به علاوه اجتهاد‌ها و اندیشه‌های ائمه مسلمین است. عدالت در اسلام نوعی تطبیق و به مرحله اجرا در آوردن احکام شرعی است، نه اینکه یک نظریه و ایده‌ای مستقل از آن باشد. در مواردی که عدالت به صراحت روشن نباشد، می‌توان با توجه به سایر  ادله اجتهادی آن را از موارد مصرحه استنباط نمود. (علال الفاسی، ۱۹۹۳، صص۵۸ـ ۵۹) به خلاف سایر احکام جزئی اسلام که بر حسب مقتضیات مکان و زمان قابل تحول است،‌ عدالت در اسلام هیچ گاه دچار تغییر و تبدل نمی‌شود و این بدان سبب است که هدف از این احکام و عمل به آ‌ن، چیزی جز تحقق عدالت شرعی نیست. (علال الفاسی، ۱۹۹۳، صص۴۵ـ ۴۷)

برای آن که انسان خود حافظ و نگاهبان عدالت باشد، شارع تنها به تکلیف انسان در قالب قانون و مقررات اکتفا ننمود، بلکه مردم را به رعایت انصاف نسبت به دیگران امر نموده، هر چند که قانون یا تصمیم محاکم به نفع او باشد. الفاسی برای تقویت نظر خود به محقق فرانسوی، «لویس میو» (در کتابش مقدمه ای بر مطالعه شریعت اسلام) استناد می‌کند که «قانون وضعی غرب به دنبال تحقق مساوات است، در حالی که آنچه اسلام به دنبال تحقق آن است، عدالت می‌باشد؛ چرا که مساوات صرفاً اجرای قانون برای همگان است». در اصل، شریعت اسلام به دنبال تحقق عدالت است و دولت اسلامی وقتی حق حاکمیت دارد که به دنبال تضمین عدالت اسلامی و گسترش آزادی‌های فردی و اجتماعی افراد باشد و نیز به همین خاطر است که فقهای ما قائل به دو جنبه قضایی و وجدانی برای عدالت شده‌اند، بدین ترتیب که اگر از سوی محکمه‌ای اسلامی، حتی اگر حاکم آن رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) باشد، حکمی به نفع یکی از دو طرف دعوی صادر شود، ولی طرفی که حکم به نفع او صادر شده وجداناً بداند حق با طرف مقابل است، باید حق او را بازگرداند. بنابراین، عدالت مفهومی فراتر از قانون ظاهر است. پس عدالت هم قانونی است و هم وجدانی، که از عدالت وجدانی به انصاف تعبیر می‌شود. (علال الفاسی، ۱۹۹۳، ص۱۲)

محمد محمود صواف نیز مقوله عدالت را با مساوات پیوند می‌دهد. به گفته صواف، همه ادیان الهی اصل برابری و تساوی انسانی را موکداً ذکر کرده‌اند. از همین رو، وقتی کسی از حضرت عیسی(ع) می‌پرسد کدام یک از مردمان بر دیگری برتری دارد؟ حضرت با هر کدام از دستانش مشتی از خاک بر می‌دارد و از او می‌پرسد: کدام یک از این دو مشت خاک بر دیگری فضیلت دارد؟ سپس تقوا را ملاک برتری می‌داند. از همین رو، باید متذکر شد که اختلاف در قبایل و نژاد، به معنای برتری یکی بر دیگری و احساس تفاخر و عصبیت نیست، بلکه این تفاوت نشانه‌ای مهم برای شناسایی افراد انسانی است. حسب و نسب نتیجه تلاش افراد نیست تا به آن فخر و مباهات کنند. (صواف، ۱۴۱۰، صص۱۴ـ۳۶) البته صواف مساوات را ویژگی اولیه انسانی می‌داند. بدین معنا که از نظر اسلام افراد انسانی بما هو انسان، با یکدیگر مساوی‌اند، اما براساس تقوا و عمل از همدیگر متمایز و نسبت به هم برتری دارند. انسان‌ها با توجه به اعمال خود، یا در زمره خوبان و ابرار هستند یا از گروه بدان و فجار، و روشن است که ابرار بر فجار برتری دارند.[۵]

صواف می‌گوید طبیعت جوامع بشری این است که خداوند به انسان‌ها نعمت داده تا از آن بهره‌مند شوند. در این تلاش برخی بیشتر از دیگران و برخی کمتر به نعمت‌های الهی دست می‌یابند و بنا بر دلایل مختلف، از دستیابی به نعمت‌های الهی باز می‌مانند. مهم این است که جامعه این افراد را فراموش نکند؛ چرا که فراموش کردن زیر دستان و فقرا حکایت از قساوت قلب و ظلم و ستم دارد که هر دو فساد و تباهی به دنبال می‌آورد. اگر فرادستان به فرودستان التفات نکنند، کینه و دشمنی آنها بر دل فرودستان می‌نشیند و محرومیت خود را به واسطه اقدامات آنها می‌دانند. این کینه و دشمنی میان فقیر و غنی و ضعیف و قوی، فروپاشی جامعه را به دنبال دارد. از این رو، خداوند مقرر داشته اغنیا، جزئی از مال خود را به فقرا اختصاص دهند. این اعطای مال، که در قالب زکات، انفاق یا هر قالب دیگری است، نه از روی تفضل و کرامت، بلکه یک تکلیف است و گرفتن آن از سوی فقرا، نه از این روی ترحم و ضعف، بلکه حق آنهاست. خداوند در قرآن بر این مسئله تأکید کرده است. آیات زیادی در قرآن این حق و تکلیف را به روشنی بیان کرده‌اند. به یقین اگر احکام در این باره ـ‌ به خصوص زکات و انفاق ـ عملی و اجرا شود، مهم‌ترین راهکار برای از بین بردن فقر در جهان خواهد بود.[۶]

۶ـ۳٫ عدالت در روابط خارجی

از میان اندیشمندان اسلامی، آن دسته که نگاهی جامع‌تر و گاهی نگاه بین‌المللی داشته‌اند، به بحث عدالت میان ملل از منظر اسلامی پرداخته‌اند. اینان عدالت را همراه با مقولاتی چون صلح، جنگ و جهاد به بحث می‌گذارند. از نظر حسن البنا، یکی از هداف مهم حکومت اسلامی،‌ برقراری صلح و امنیت است. از نظر وی، هدف جهاد در اسلام، آن گونه که به اشتباه گفته می‌شود نه برای مطامع و منافع شخصی، نه برای ارضای هوا و امیال فردی، نه قتل و نابودی، نه ویرانگری و غارت، نه سلطه و استیلا بر دیگران، نه استثمار و استعمار، و نه خشونت و انسان کشی، بلکه گسترش دعوت اسلامی، صلح، امنیت، عزت و عدالت در جهان است. از این منظر، جهاد مقولات و آرمان‌هایی چون نشر دعوت اسلامی، استقرار صلح و امنیت و به ویژه توسعه عدالت پیوند دارد و آن گونه که بنا می‌گوید جهاد رحمت است؛ چون در پی تحقق اهداف و آرمان‌های بزرگ دینی و بشری است. علاوه بر آن، در اسلام در مورد جنگ قواعد و مبانی اخلاقی محکم و روشنی وجود دارد که نشان می‌دهد جهاد امری قهری و خشونت آمیز و مبتنی بر هوا و هوس انسان‌ها نیست. به عنوان نمونه در جنگ، مسلمانان در برخورد با دشمن ملزم به رعایت اصل عدالت هستند و دشمنی با معارضان به هیچ وجه نمی‌تواند مجوزی برای خروج از مسیر عدالت و طریق اسلامی و دامن زدن به کینه جویی‌های بی حد و حصر باشد (مجموعه رسائل الامام الشهید حسن البناء، ۱۴۱۲، رساله الجهاد، ص۴۳۴ و رساله دعوتنا، ص۲۱)

در همین زمینه، مودودی در بررسی اصول سیاست خارجی و حکومت اسلامی به مواردی اشاره می‌کند که مسئله عدالت نیز از جمله آنها است. او می‌گوید دولت اسلامی باید در سیاست خارجی، اصول و مبانی ذیل را اساس تصمیمات و فعالیت‌های خود قرار دهد: احترام به عهود و پیمان‌ها، و در صورتی که از نقض یا ختم معاهده‌ای ناگریز باشد، موظف به مطلع ساختن طرف معاهده است. مودودی برخی اصول سیاست خارجی را به شرح زیر بر می‌شمارد:

۱٫ اصل صداقت و دوری از حیله گری و فریبکاری، ۲٫ اصل عدالت و اجتناب از بیدادگری و بی‌انصافی، ۳٫ احترام به حاکمیت و تمامیت ارضی کشور‌ها به ویژه کشورهای بی‌طرف در موقع جنگ، ۴٫ صلح و امنیت خواهی، ۵٫ اجتناب از فساد و جاه طلبی و توسعه طلبی، ۶٫ اتخاذ روش‌های مسالمت آمیز و دوستانه با کشور‌های غیر معاند، ۷٫ برخورد عادلانه با دولت‌ها و گروه‌های متجاوز. (مودودی، ۱۴۰۵، صص۴۷ـ ۵۲؛ نیز مودودی، ۱۳۳۳، ص۱۰) چنان که مشاهده می‌شود، روح کلی بحث مودودی در این خصوص رعایت عدالت است.

علال الفاسی در بحث خود از عدالت جهانی، جهانیان را در برابر اسلامی به سه دسته مسلمان، هم پیمان‌ مسلمانان و دشمن مسلمانان تقسیم می‌کند. در مورد مسلمان معتقد است که اگر در یک یا چند کشور متعدد باشند، در حکم برادر خواهند بود و دولت‌ یا دولت‌های مسلمان موظف هستند ابزارها و وسایل مختلف را جهت حمایت و تأمین امنیت همدیگر در برابر هر گونه تجاوز به کار گیرند، خواه تجاوز خود آنان به یکدیگر و خواه تجاوز دشمنان خارجی باشد. در خصوص تجاوز خود آنان به یکدیگر و خواه تجاوز دشمنان خارجی باشد. در خصوص غیر مسلمانانی که در جوامع اسلامی زندگی می‌کنند و خود را تحت الحمایه دولت اسلامی قرار داده‌‌اند نیز حکم همین است؛ باید همان امکانات و حمایت‌هایی که برای شهروندان مسلمان موجود است، برای آنان نیز موجود باشد. در مورد هم پیمانان کشور‌های مسلمان باید گفت که وفای به مفاد معاهده و پیمان با آنان به تصریح قرآن بر دولت اسلامی واجب و لازم است. و حتی اگر هم پیمانانی مشرک هستند، باز هم باید به عهد و پیمان پایبند بود.[۷] قرآن مسلمانان را به یاری نمودن برادران مسلمان خود علیه دشمنانشان  فرا می‌خواند. اما یک استثنا قائل می‌شود و آن اینکه اگر آن دشمن از هم پیمانان شما بود، لازم نیست که علیه او به یاری برادران مسلمان خود بشتابید.[۸] لزوم وفای به عهد و میثاق با گروه مورد بحث تا حدی است که حتی اگر برده‌ای از بردگان مسلمانان که هیچ منصب و مقامی در دولت اسلامی ندارد، به عده‌ای از بردگان مسلمانان امان می‌داد، این امان از سوی دولت اسلامی محترم شمرده می‌شد و هیچ گونه تعرضی به امان داده‌شدگان روان نبود. اما در مورد گروه سوم که همان دشمنان هستند، شارع مقدس سلسله مراتبی جهت برخورد با آنان معین نموده است. که ابتدا باید اسلام را بر آنان عرضه بداریم و اگر قبول نکردند آنان را به صلح و بستن عهد و پیمان مسالمت آمیز دعوت نماییم. اگر نپذیرفتند و بر جنگ و مبارزه اصرار کردند، با آنها می‌جنگیم. با اینکه مراتب طی شده فوق، کمال عدالت اسلامی را به ما نشان می‌دهد،‌اما در مرحله جنگ نیز عدالت از سوی شارع مطرح شده است. لذا بر جنگجویان واجب کرده که زنان و کودکان و افراد گروه هم پیمانان و رجال دینی را مادام که در جنگ شرکت نکرده‌اند، نکشند گذشته از این، بر آنان مقرر نموده که جنگ با آنان همیشگی نیست، بلکه اگر آنان در اثنای جنگ راضی به صلح شوند، باید به خواسته‌ آنان جامه عمل پوشانده شود. اینها در واقع، اساس و پایه‌های روابط داخلی و بین‌ المللی اسلام است که کمال عدالت طلبی و برادری و مودت بین افراد بشر را مد نظر دارد.[۹]

فاسی معتقد است خداوند هر دستوری به تک تک افراد می‌دهد تا در روابط با همدیگر آن را رعایت نمایند، دولت‌ها و حکومت‌ها را نیز در روابط بین خود به آن امر می‌کند. بدون شک اسلام، اساس و پایه رابطه افراد را با یکدیگر مبتنی بر مودت و رحمت قرار داده است، خواه این رابطه بین خود افراد باشد یا بین گروه‌ها یا حکومت‌ها. و این مودت و مهربانی هر دو، اساس اخوت بین بشریت را تشکیل می‌دهد. فاسی با اشاره به این حدیث که «ایمان ندارد کسی که آنچه را برای خود دوست دارد، برای برادرش نیز دوست نداشته باشد»، می‌گوید اغلب محققان علم حدیث در شرح این روایت معتقدند که مراد از اخوت در این بیان، اخوت بین سایر افراد بشر است، نه صرفاً برادری دینی؛ لذا ایمان ما کامل نمی‌شود، مگر اینکه دل‌هایمان پذیرای مخالفان باشد و آنچه را خود از دنیا به آن دست یافته‌ایم، برای آنان نیز بخواهیم. در واقع،‌ دعوت دیگران به سوی اسلام تنها جزئی از این احساس خیر خواهی برای دیگران است. به همین خاطر، خداوند ما را به رعایت نیکوکاری و انصاف و عدل و قسط در برابر مخالفانی که قصد تجاوز و ضربه زدن به دینمان را ندارند، دستور می‌دهد. البته در روابط با مخالفانی که در برابر دین اسلام متجاوز تلقی می‌شوند، هر چند که از دوستی و مودت نسبت به آنان نهی شده‌ایم، لیکن باز با توجه به دوم آیه قرآن مکلف به نیک رفتاری و ایجاد امنیت برای آنان هستیم تا با پیام وحی الهی آشنا شوند. (مودودی، ۱۴۰۵، ص۲۷۰)

۶ـ۴٫ مظاهر مشترک عدالت در  اسلام و غرب

عموم اندیشمندان سلفی معاصر، آن گاه که از عدالت بحث می‌کنند، نمی‌توانند آن را بدون در نظر داشتن مباحث مدرن غربی به تحلیل بگذارند. اینان ضمن بررسی مقایسه‌ای مقولات سیاسی اسلامی و غربی، به برتری آموزه‌های دینی اسلام حکم کرده و غرب را در این مقولات، و به ویژه آنجا که به موقعیت‌های غرب توجه داشته‌اند، تالی تلو آموزه‌های اسلامی دانسته‌اند که البته قرائت‌ غربی آن دارای کاستی‌هایی نیز هست. با این حال، برخی نیز به تعامل اسلام و غرب اشاره دارند و قائل به این هستند که بر مسلمانان لازم است تا دستاورد‌های جهان مدرن را در خصوص عدالت، اخذ و پیروی کنند.

خیر الدین تونسی (۱۱۹۸ـ ۱۲۶۸هـ ش) به این نتیجه رسید که باید بخشی از الگوها و برنامه‌های غرب را که بر عدالت سیاسی، دانش تخصص مبتنی است و شیوه‌های پویای کسب ثروت، استخراج منابع، کشاورزی و تجارت را نشان می‌دهد، بر گرفت. خیر الدین شاخص‌ مهمی برای اخذ الگوهای غربی، معرفی می‌کند و آن عدالت،‌ و امنیت است که به نظر او در غرب، مقوله ای نهادینه شده است. (تونسی، ۱۹۷۲، ص۹۸) خیر الدین تونسی با استناد به اینکه اسلام دستیابی به دانش را در هر جا و از هر کس که باشد توصیه می‌کند، معتقد بود مسلمانان باید علوم جدید اروپا را بیاموزند و علمای مخالف با تدریس معارف و علوم اروپایی را نکوهش می‌کرد. تونسی شالوده پیشرفت‌های غرب را نظام سیاسی مبتنی بر عدالت آزادی می‌دانست که به سرشت‌ ثانوی آنها تبدیل شده است. (ز. ا.لوین، ۱۳۷۸، صص۵۰ـ ۵۱) خیر الدین تونسی برای اشاعه اندیشه‌های روشن گری، اقدامات زیادی انجام داد که تأسیس مدرسه جدید صادقیه به سال ۱۸۷۵م. از آن جمله است که در آن علاوه بر علوم سنتی اسلامی و شرعی، دانش‌های نوین و زبان‌های اروپایی نیز تدریس می‌شد.

اگرچه مالک بن نبی چندان سلفی نیست، اما متفکری است که سعی می‌کند اندیشه‌هایش را بر قرآن و سنت مبتنی سازد. در همین زمینه و به خلاف دیدگاه سابق، مالک بن نبی نیز پس از طرح بحث از دموکراسی و اعتقاد به وجود اساس و پایه‌های معنوی و روحی دموکراسی در اسلام، این بحث را مطرح می‌کند که آیا دموکراسی مزبور، در عالم خارج و واقعیت جامعه مسلمانان، آثار محسوس داشته است و رفتار‌های فردی و حقوقی و تضمین‌های مورد نیاز افراد و فعالیت‌های سیاسی حکومت، و خلاصه تمام ابعاد عملی جامعه را تحت الشعاع خود قرار داده است یا خیر؟ پاسخ او این است که این آثار در زمان تکوین و شکل گیری جامعه اسلامی که در صدر اسلام رخ داد، بیشتر از هر زمان دیگری قابل ملاحظه است. به گفته وی،‌ اگر به صدر اسلام برگردیم، یک سلسله اصول نظری به همراه حدود و مرز‌های اجرا مشاهده خواهیم کرد؛ مانند اصلی که حکومت را در اسلام مبتنی بر اطاعت رعیت از ولات امر دانسته است و روابط این ارتباط را عدالت می‌داند. برای مثال، در همان دوران که عمر بن خطاب متولی حکومت شد، خودش مرزهای واقعی این اصل نظری را تبیین کرد و بیان نمود که اگر رعیت، ظلم و انحرافی از جانب من ملاحظه نمود، آن را به من گوشزد کند. بنابراین هم حکومت و هم اطاعت، در اسلام حدود و چارچوب‌هایی دارد و مطلق نیست. (مالک بن نبی، ۱۴۲۳، صص۱۳۶ـ ۱۳۷) توفیق الشاوی (تولد ۱۲۹۷هـ ش) نیز از جمله اندیشمندان سلفی میانه رو است که به مقوله عدالت از منظر مقایسه اندیشه اسلامی با اندیشه غربی نگاه می‌کند. او بحث خود را با شورا به مثابه روش آغاز می‌کند. در نظر وی شورا بیش از آن که موضوعیت داشته باشد، طریقت دارد. در نظر توفیق الشاوی، شورا و گفتگو به خلاف دموکراسی‌ها، نه بر اراده اکثریت بلکه بر مدار ارزش موجود در هر رأی و دلیل از حیث حق و عدالت استوار است (الشاوی، ۱۹۹۵، ص۳۱). تلقی شورا به مثابه روش از نظر شاوی، موجب شده است که او شورا را راه روشن برای تضمین آن دسته از ارزش‌های اساسی تعریف کند که در شریعت اسلام لحاظ شده است. مهم‌ترین این ارزش‌ها از نظر شاوی دو اصل است: نخست، آزادی که بدون آن شورا وجود ندارد؛ دوم، عدالت که معیاری برای ترجیح رأی بر رأی دیگر است. شاوی این دو اصل موضوعه را مبنایی برای اعتبار هر حکم و قرار حاصل از شورا می‌داند (الشاوی، ۱۹۹۵، صص ۳۱ـ ۳۳)

در همین زمینه، قرضاوی نیز به مقایسه شورا با دموکراسی می‌پردازد و شورای اسلامی را که مبتنی بر عدالت است، برتر از دموکراسی غربی می‌داند. به نظر قرضاوی، اینجاست که ارزش نظام شورایی در اسلام آشکار می‌شود؛ چرا که شورا دارای حدودی است که تخطی از آنها ممکن نیست؛ چرا که آنچه خداوند آن را ایجاب و اثبات کرده، انسان نمی‌تواند نفی کند. (قرضاوی،‌۱۳۹۷، صص۱۷۰ـ ۱۸۰) به گفته وی، رأی دهند در نظر اسلام همچون شاهد است که باید صفات شاهد ـ یعنی عدالت و حسن سیره ـ داشته باشد و نباید شهادت را کتمان کند. قرضاوی معتقد است که اسلام قرن‌ها جلوتر از طرح مفهوم دموکراسی، قواعد و معیار‌های آن را معین کرده است، اما جزئیات آن را برای اجتهاد دانشمندان ـ با توجه به اصول، ارزش‌ها، مصالح و تحولات سیاسی اجتماعی زمانی و مکانی ـ واگذار کرده است. از این منظر، راهکارهایی چون انتخابات از نظر اسلام نوعی گواهی دادن و شهادت دادن به صلاحیت نامزدهای مورد نظر است. به همین دلیل، رأی دهندگان باید از عدالت و حسن سلوک برخوردار باشند. البته در مورد شرط عدالت می‌توان اصل را بر برائت گذشت و از همه مردم جامعه ـ جز مجرمان و تبهکاران و محکومان ـ درخواست کرد که رأی دهند و از میان نامزدها نیز باید به کسی رأی داد که صالح و لایق باشد. از همین جاست که او اعلام می‌کند که شهادت و رأی دادن باید برای مصلحت جامعه و دین خدا باشد و شرکت نکردن در انتخابات در واقع نادیده گرفتن دستور خدا برای ادای شهادت و عدم کتمان آن است. (قرضاوی، ۱۴۱۹، ص۱۳۹)

با این حال، مودودی که یکی از صفات اساسی حاکم اسلامی را عدالت می‌داند، آن گاه که به بررسی عدالت در بستر مباحث مدرن می‌پردازد، ظلم را برای تأمین منافع ملی جائز می‌داند. او می‌نویسد:

«امروزه بالاترین ارزش‌ها، هنجارها، آمال و انگاره‌های اخلاقی و معیار اساسی برای سنجش حسن و قبح امور، منافع ملی است. بر این اساس، هر آنچه برای منافع ملی و عمومی مفید و با آن منطبق باشد، سودمند و ارزشمند است؛ گرچه ظلم و باطل باشد و هر آنچه با آن انطباق نداشته باشد و به حال آن مضر باشد، ضد ارزش تلقی می‌گردد؛ گرچه ممکن است عین عدالت و حق باشد. حتی گفته می‌شود افراد و ملت می‌بایست در اعتلا و تأمین منافع ملی بکوشند و در صورت لزوم، جان،‌ مال و هستی خود را فدای آن کنند.» (مودودی، ۱۴۰۵، صص۴۷ـ ۵۲؛ نیز مودودی، ۱۳۳۳، ص۱۰)

۶ـ۵٫ مساوی دانستن اسلام با عدالت

در میان قرائت‌های مختلفی که از سوی اندیشمندان اسلامی سلفی از کلیت دین اسلام شده است، گاهی کلیت دین اسلام به مقوله عدالت تقلیل یا شاید ترفیع پیدا می‌کند. از این نظر، اسلام چیزی جز عدالت و برقراری آن نیست. این امر به ویژه به خصوصیت اجتماعی اسلام بر می‌گردد که به خلاف مسیحیت، که دینی فردی، احساسی و روحانی است، دین اسلام دینی اجتماعی، مردمی و واقع‌نگر است. در این زمینه، دو روایت را می‌توان بررسی کرد: یکی روایت سید قطب و دیگری، روایت مصطفی السباعی.

۶ـ۵ـ۱٫ سید قطب و عدالت اجتماعی

سید قطب نخستین و عمده‌ترین کار ایدئولوژیک اسلامی‌اش را که کتاب العداله الاجتماعیه فی الاسلام است، پیش از مسافرت به آمریکا در سال ۱۹۴۸م به پایان برد. (نشریه الاهرام، ۱۹۳۴، ص۱۷)‌ این کتاب در ایران نیز از شهرت بالایی برخودار بوده و از همان زمان در اختیار همگان  قرار گرفت. قطب در این کتاب با بیانی شدیداً اسلامی، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعی است. او جامعه اسلامی را جامعه‌ای آزاد و باز می‌داند که همه عقاید، مذاهب و دیدگاه‌هایی که در آن زندگی می‌کنند، از حقوق و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی برخودارند و اجبار از عناصر تشکیل و بقای آن نیست. (نحو مجتمع اسلامی عالمی، ص۱۳۵) جامعه اسلامی جامعه‌ای ربانی است. نظام آن ربانی و مبتنی بر عقیده اسلامی است و در عین حال، تجارب بشری را در اختیار دارد. این جامعه بر عدل مطلق مبتنی است و شورا در آن مبنای حکومت است و از تجارب بشری و راهکار‌هایی اجرایی آن در وصول به این دو هدف یعنی عدالت و شورا استفاده می‌کند. (نحو مجتمع اسلامی عالمی، ص۱۳۵) سید قطب در ضمن نگرش کلی‌اش به  اسلام، به مسأله عدالت پرداخته است. او عدالت اجتماعی را مبتنی بر سه پایه می‌داند:

اول، آزادی درونی به معنی رهایی از قید و بند‌های مادی مثل مال و جاه و حسب و نسب و شهوات؛ دوم، برابری انسانی؛ سوم، مسئولیت و تعهد اجتماعی مبتنی بر نظام زکات و احسان و تربیت اخلاقی. و البته این مسئولیت به افراد واگذار شده است. به این ترتیب، عدالت اجتماعی یکی از ارکان مهم نظام ارزشی‌ای است که ارزش‌های دیگران مانند تقوا و پارسایی و دانش را نیز شامل می‌شود. به نظر قطب، از این جهت که عدالت در دیدگاه اسلام، برابری انسانی است، در آن به تعادل همه ارزش‌ها توجه شده است که ارزش‌های اقتصادی و برابری فرصت‌ها از آن جمله است؛ ولی رها گذاشتن برخورداری‌ها و فرصت‌ها از آن جمله است؛ ولی رها گذاشتن برخورداری‌ها و فرصت‌ها برای فعالیت را ـ که منجر به تکاثر ثروت می‌شود ـ متعارض با هداف حیات می‌داند. از آن رو که ارزش‌ها در نظر اسلام، فراوان و در هم آمیخته است، انتخاب عدالت به عنوان الگو آسان‌تر است به همین دلیل، اسلام برابری اقتصادی به معنای لفظی و سخت‌گیرانه‌اش را تحمیل نکرده است؛ زیرا این امر با فطرت ناسازگار است و با اصل تفاوت در مواهب همخوانی ندارد؛ و نابود کننده استعداد‌های سرشار، و هم تراز نشاننده آن با استعداد‌های ضعیف است، و صاحبان نعمت و ثروت و امکانات را از بذل و بخشش دارایی‌های خود برای خیر و صلاح خود و امت مانع می‌شود و محروم کننده انسانیت از ثمرات این مواهب است. (سید قطب، ۱۹۸۲، ص۲۸)‌ از نظر قطب، اسلام برابری اقتصادی به معنای لفظی‌اش را تحمیل نمی‌کند؛ زیرا کسب ثروت تابع استعداد‌های نابرابر است. بنابراین، عدالت‌ مطلق ایجاب می‌کند که درآمدها متفاوت باشد؛ زیرا برخی از انسان‌ها نسبت به برخی دیگر برترند و البته عدالت انسانی‌‌ای بر آن حاکم است که فرصت‌های برابر را برای همگان فراهم می‌کند. بنابراین، در برابری افراد عواملی مثل حسب و نسب، اصل و جنس و هیچ یک از قیود دیگر مطرح نخواهد بود. (سید قطب، ۱۹۸۲، ص۲۸)

مالکیت فردی در نظر سید قطب، اساساً وظیفه‌ای اجتماعی است که فرد به نیابت از جامعه‌ای که خداوند او را در روی زمین جانشین خود قرار داده است،‌ تملک و اداره ثروت‌هایی را به عهده می‌گیرد و مالکیت او مطابق با ضوابط و معیار‌هایی مانند عدم افراط و تفریط است. اما سرچشمه‌ نیرو و آب چشمه‌ها و اماکن عام المنفعه را افراد نمی‌توانند محصور و تملک کنند این منابع با توجه به ارتباطی که با مصالح و منافع جامعه دارند، به عنوان دارایی‌های عمومی جامعه مورد استفاده عمومی باقی می‌ماند. سید قطب، مهم‌ترین، ضوابط و اصول توزیع ثروت را مالیات متفاوت، تأمین اجتماعی، زکات، همیاری، تحریم ربا و اجرای قانون «از کجا آورده‌ای؟» می‌داند. (سید قطب، ۱۹۸۲، صص۱۹۷-۱۸۱) از نظر سید قطب، حاکم می‌تواند علاوه بر فریضه زکات، مالیات‌های دیگری را هم وضع کند تا تعادل و توازن برقرار نماید و به این وسیله، کینه‌ها و کدورت‌ها را بزداید و امت را از آسیب‌های اسراف و احتکار امال در دست عده‌ای اندک از مردم برهاند، بی‌آنکه به نص یا قاعده‌ای اساسی از قواعد زندگی خللی وارد کرده باشد. (سید طقب، ۱۹۸۲، صص۸۵، ۱۱۸ و ۱۲۵)

۶ـ۵ـ۲٫ سوسیالیسم اسلامی

مصطفی سباعی (۱۲۹۴ـ ۱۳۴۳هـ ش) از جمله اندیشمندان سلفی است که در بررسی مسائل روز جامعه نگاهی به گذشته اسلام دارد. او تمام توجه خود را بر این امر متمرکز کرد که بتواند نسخه‌ای از عدالت در عصر جدید ارائه کند؛ نسخه‌ای که با بررسی تمام جوانب آن، که به نظر می‌رسد در این نسخه بیش از آن که عدالت اسلامی باشد، اسلام به عدالت تقلیل یافته است و آن را اشتراکیت یا سوسیالیسم اسلامی می‌نامد. از نظر او اشتراک اسلامی یکی از موفقیت‌های جنبش اخوان المسلمین در حوزه اجتماعی است که در آینده بدون خونریزی و خشونت محقق خواهد شد (محمد، زرزور، السباعی، ۱۴۲۱، ص۱۷۱) و بدون تغییر در قوانین وضعی خداوند، خواهان اصلاح انسان و هماهنگی آن با اوضاع و مقتضیات زمان و مکان است و مسلمانان شایسته‌ترین افراد برای تحقق این نوع سوسیالیسم هستند (السباعی، ۱۳۸۲، ص۱۲ و۲۰۸) «روزی خواهد رسید که،‌ کسانی که امروز با سوسیالیسم اسلامی از روی نادانی و تنگ نظری مخالفت می‌کنند، به حمایت از آن برخیزند». (السباعی، ۱۳۸۲، ص۳۸)

سباعی نظریه خود را با این مقدمه آغاز می‌کند که جنبش‌های فکری و سیاسی اروپایی قرن نوزدهم در پی از بین بردن نابرابری‌های اجتماعی طرح‌های مهمی ارائه دادند، درست در زمانی که مسلمانان در سطحی پایین‌تر از آنها و تحت استعمار آنها بودند. از همین رو، سیل افکار غرب به سوی سرزمین‌های اسلامی روانه شد. استعمار همان طور که به لحاظ نظامی و مادی بر این سرزمین‌ها چیره شد، رسوبات فکری خود را نیز در میان  این ملل بر جای گذاشت.(السباعی، بی‌تا، ص۲۶) اما به دنبال عدم موفقیت الگوهای فکری وارداتی غربی در پی آن، ظهور جنبش‌های رهایی بخش در سرزمین‌های اسلامی، انگیزه‌های قوی در میان ملل مسلمان به وجود آمد تا به تحقیق و بررسی میراث فکری و اعتقادی دین خود بپردازند. کسانی چون سید جمال الدین اسد آبادی و محمد عبده با پیشگامی در این راه سهمی بزرگ در آشکار کردن حقیقت اسلام برداشتند. سباعی با این پیش فرض که دین اسلام کلید حل معمای فقر را ارائه کرده است، به اشتراکیت اسلامی می‌پردازد و مجموعه قوانین و احکامی را که در اسلام برای تنظیم ثروت و تثبیت مسئولیت متقابل اجتماعی آورده است، اشتراکیت یا سوسیالیسم اسلامی نام می‌نهد. (السباعی، بی‌تا، ص ۲۹)

«می‌دانم که برخی از متعصبان به اسلام، این نام‌گذاری را خوش ندارند.» (السباعی، بی‌تا، صص ۴۱-۴۳)

«به عقیده آن‌ها، سوسیالیسم پدیده‌ای مدرن است، و در نتیجه گرایش به این مکتب، برای ما صحیح نخواهد بود؛ چون احتمالاً با ظهور مکتبی تازه در آینده، مجبور خواهیم شد این واژه را رها کنیم، و در روال جدیدی سلوک نماییم. دسته دیگر گمان می‌کنند این کار، اشاعه کمونیسم را در کشورهای اسلامی تسریع خواهد کرد. آن‌ها می‌گویند اسلام نظامی مستقل است و خدا آن را اسلام نامیده است، و ما حق نداریم اسم تازه‌ای برای آن انتخاب کنیم. آن‌ها معتقدند که این عمل موجب بدنامی و مسخ اسلام و مانع پیشرفت آن خواهد بود. مانند کمونیست‌ها که مصالح حزبی، آن‌ها را وادار می‌کند تا اذهان را متوجه سازند به این‌که تنها شکل صحیح سوسیالیسم علمی، همان کمونیسم است. عده‌ای دیگر اسلام را دین سرمایه‌داری می‌پندارند؛ از این جهت به دلیل منافع سرمایه‌داری خود با سوسیالیسم اسلامی مخالف هستند … اما من با علم به آن‌چه می‌گویند، واژه سوسیالیسم اسلامی را انتخاب می‌کنم؛ چرا که من سوسیالیسم را یک پدیده زوال پذیر نمی‌شناسم، بلکه آن را یک کششی انسانی می‌دانم که از دورترین زمان‌ها در تعالیم انبیا و چاره‌جویی‌های مصلحان آشکار بوده است، و ملت‌های جهان در عصر حاضر مخصوصاً ملت‌های عقب‌مانده، می‌کوشند با تحقق آن، از مظالم اجتماعی امتیازات بی‌رویه طبقاتی آزاد شوند. هدف سوسیالیسم در تمام اشکال آن، جلوگیری از سلطه فرد در بهره‌برداری از سرمایه برای انباشت ثروت، رعایت منافع اکثریت، نظارت دولت بر فعالیت‌های اقتصادی فرد، ایجاد مسئولیت مشترک اجتماعی در میان افراد، و از بین بردن آثار فقر و گرسنگی و هرگونه تبعیض است؛ فقر از سویی محرومیت و تحقیر و توهین به شرافت انسانی را سبب می‌شود، و از طرفی با تنعم و قساوت و تباهی فطرت انسانی همراه است». (السباعی، بی‌تا، ص ۳۲۴)

سباعی تا آن‌جا پیش می‌رود که معتقد است مخالفان سوسیالیسم، شناخت درستی از اسلام ندارند و روح آن را درک نکرده‌اند. حال آن‌که اسلام در کلیت قانون‌گذاری خویش، اهداف فوق را نصب العین خود قرار داده، و در جهت تأمین و تضمین آن قوانینی را وضع کرده است و برای رسیدن به انسانیت جز دست یافتن به این هدف راهی نیست. سباعی، از این نیز فراتر می‌رود و می‌گوید انکار سوسیالیسم و پرهیز از آن، روی برتافتن از دین خدا، و ستم به آیین آسمانی اسلام خواهد بود … از نظر وی، سوسیالیسم راهی بس روشن و هموار است که فاقد معایب سایر نظام ها است. سباعی می‌گوید ممکن است برخی افراد با ما هم‌فکر باشند و اصول و اهداف سوسیالیسم را بپذیرند؛ اما در نام‌گذاری این نظام با ما موافق نباشند و آن را به دلخواه خود نام‌گذاری کنند؛ مثلاً عدالت اجتماعی، تکافل اجتماعی، یا مبارزه با فقر و نظایر آن، «ولی ما آن را به نامی که توده‌ها می‌پسندند، و رهایی از اوضاع آشفته اقتصادی و اجتماعی خود را در پی آن می‌جویند، نام‌گذاری می‌کنیم». (السباعی، بی‌تا، ص ۲۵) البته سباعی به وجوه تمایز سوسیالیسم با سوسیالیسم اسلامی نیز می‌پردازد: سوسیالیسم اسلامی، نظامی مترقی است که هدف آن ساختن جامعه‌ای سالم و پیش‌رو و عاری از فقر، مرض و جهل است. در حالی که اسلام مالکیت فردی را در جامعه تجویز می‌کند، اما نظام کمونیسم آن را محدود می‌سازد. دیگر این‌که، نظام اسلامی با تجویز مالکیت فردی، استعدادهای طبیعی انسان را در عرصه رقابتی سالم، مؤثر و سازنده برای همکاری به کار می‌گیرد؛ اما کمونیسم آزادی و رقابت در زمینه تولید را موجب فساد و پیدایش طبقه می‌داند … .

سباعی در بررسی و تبیین الگوی عملی سوسیالیسم اسلامی، سوسیالیسم اسلامی یا جامعه توحیدی خود را بر چهار مبنا استوار می‌سازد: حقوق طبیعی برای کلیه شهروندان، نظام‌ها و قوانین اجرای این حقوق، مسئولیت متقابل و مشترک اجتماعی، و در نهایت، ضمانت‌های اجرایی. نکته بسیار مهم در اینجاست که سباعی تمام تلاش خود را بر این امر متمرکز می‌کند تا عموم گزاره‌های مربوط به سوسیالیسم اسلامی را از دل سنت (قرآن و حدیث) استخراج کند. او در پاره‌ای موارد نیز به تاریخ اسلام اشاره می‌کند. (السباعی، بی‌تا، صص ۶۰-۶۱).

۶-۶٫ جمع‌بندی

مقوله عدالت در تاریخ اندیشه هموار سهم قابل توجهی از مباحث را به خود اختصاص داده است. در میان آرای مختلف فکری در جهان اسلام، و به ویژه در عصر حاضر، اندیشه اسلامی سلفی سنی، تلقی خاصی از عدالت داشته است. محور اندیشه، بازگشت به آموزه‌های اصیل اسلامی –و البته از منظر روایت‌های مختلف- بوده است. مواردی از این روایت‌ها در پژوهش حاضر بررسی شد. این درست است که کلمه «عدالت» دغدغه مشترک همه انسان‌هاست، اما شاید مقایسه عدالت پژوهی در جهان اسلام با آن‌چه در غرب عالم اتفاق می‌افتد، موجه نباشد. با این حال، این نکته را نمی‌توان از نظر دور داشت که در حالی که کسانی چون جان رالز با ارائه نظریه‌ای در باب عدالت، مباحث این حوزه را وارد مرحله تازه‌ای کرده است، در میان اندیشمندان مسلمان سلف و خلف نمی‌توان به موردی اشاره کرد که چنان تحولی را در مباحث مربوط به عدالت ایجاد کرده باشد. فی‌المثل اگر در نگاه رالز، عدالت ارزشی میان سایر ارزش‌های مؤثر در سامان اجتماعی و روابط انسان‌ها نیست، بلکه نخستین و برترین ارزش اجتماعی به شمار می‌رود و وزن و منزلت آن همانند اهمیت و منزلت «صدق» در قلمرو معارف و دانش‌های بشری است، در این دیار، حتی نگاه فیلسوفان نیز به مقوله عدالت سرسری و تفننی است، چه رسد به این‌که انتظار رود شریعت نامه نویسان یا سیاست‌نامه نویسان یا فقهای سلفی بخواهند فراتر از امور بدیهی، نکته‌ای بدیع را از مجرای ذهن به زبان جاری سازند و سرمشقی را را برای نظر و عمل سیاسی ارائه کنند. و این واقعاً جای تعجب و تأمل است که در حالی که محمل عدالت، فلسفه است، در سنت اندیشه اسلامی کسی که متصف به «فیلسوف عدالت» باشد، وجود ندارد.

به هر حال، دیدگاه‌های متفکران اسلام‌گرای سلفی افراطی یا نیمه افراطی، از ویژگی‌هایی همانند سایر جریان‌های مشابه خود برخوردارند. از چنین جریان‌های فکری، نه تنها نباید انتظار نظریه پردازی و طرح مباحث عمیق داشت، حتی توقع نمی‌رود که متأملانه و با در نظر گرفتن ابعاد و جوانب مختلف یک موضوع، آن را مورد بررسی علمی قرار دهند. دیدگاه‌های مطرح شده در باب عدالت توسط متفکران سلفی، در مجموع دارای ویژگی‌های زیر هستند:

۱٫ به طرح دیدگاه‌های کلان و اصول اسلام پرداخته‌اند و مباحث خود را بر آن‌ها مبتنی کرده‌اند؛ اصولی که بارها گفته و نوشته شد و معمولاً مورد اجماع و وفاق مسلمانان است.

۲٫ مباحث مطرح شده توسط این‌ها در باب عدالت، مباحث کلی است و عام تلقی می‌شود؛ به این معنی هر کدام از این‌ها در بسیاری از مسائل سیاسی –اجتماعی مهم مطلب نوشته‌اند، در حالی که در هیچ کدام از آن‌ها نیز متخصص نبوده‌اند، و عدالت از جمله آن‌هاست.

۳٫ مباحث مطرح شده از مبانی و بنیان‌های لازم فکری، استدلالی، و اعتقادی برخوردار نیستند و حتی به‌طور نظام‌مند بر قرآن و سنت مبتنی نشده‌اند، در حالی که اساساً این قابلیت وجود داشت.

۴٫ مباحث عمدتاً به صورت غیر عمیق، تا حدی احساسی، غیر کاربردی و غیر عملی مطرح شده‌اند و بیش‌تر برای برانگیختن احساسات و به حرکت درآوردن توده‌ها و جوان‌ها مفیدند تا حل مشکلی از جامعه یا برداشتن قدمی در جهت تحقق عدالت.

———————————-

یادداشت‌ها

[۱] . در خصوص تقلیل عدالت به امنیت بنگرید: مرتضی بحرانی، «تقلیل عدالت به امنیت در اندیشه ایران‌شهری»، فصل‌نامه علوم سیاسی، ش ۳۳، بهار. ۱۳۸۵٫

[۲] . «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکرو انثی و جعلناکم شعوباً و قبایل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقامکم» (حجرات: ۴۹)

[۳] . پیامبر (ص) فرمود: «ویل للامرا، ویل للعرفا، ویل للامنا، لیتمنین اقوام یوم القیام ان ذوائبهم معلق بالثریا یداون بین سماء و الارض و لا انهم لم یلوا عملاً». همچنین فرمود: «لیو شکنّ رجل یتمنی انه خر من الثریا و لم یلِ من امر الناس شیئاً»

[۴] . «و ان هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه … » (انعام: ۱۵۳).

[۵] . پیامبر اکرم (ص) در خطبه حجه الوداع فرمود: «الا ان ربکم واحد لا فضل لعربی علی عجمی و لا لعجمی علی العربی و لا لأسود علی احمر و لا لأحمر علی اسود الا بالتقوی … ». (صواف، ۱۴۱۰، ص ۱۴۷؛ نیز صواف، ۱۳۷۳ق، ص ۲۴)

[۶] . «و فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم» (معارج: ۲۳-۲۴)؛ (صواف، ۱۴۱۰ –ب، صص ۱۶۷-۱۶۸).

[۷] . «و أفوا بعَهد الله اذا عاهَدتُم و لا تَنقٌضُوا الأیمانَ بَعْدَ توکیدها وَ قَد جَعَلُتُم الله عَلَیکُم کَفیلاً» (نحل: ۹۱)؛ «الا الذینَ عاهَدتُم منَ المُشرکینَ ثُم لَم ینقٌصوُکُم شَیئاً وَ لَم یُظاهِروُا عَلَیکُم اَحداً فاًتِمّوا الَیهم عَهدَهُم الی مُدَتهم انَّ اللهَ یُحِبُ المُتَّقینَ» (توبه: ۴).

[۸] . «وَ ان اسْتَنصَروُکُم فی الدین فَعلَیکُمُ النَصْرُ الّا عَلی قَوم بَینَکُم وَ بینَهُم میثاقٌ» (انفال: ۷۲).

[۹] .« وَ ان جنحوُا لِلسُّلم فاجنح لها و توکل علی الله» (انفال: ۶۱)؛ (مودودی، ۱۴۰۵، صص ۲۶۹-۲۷۱)

———————————–

کتابنامه

۱٫ قرآن کریم.

۲٫ بحرانی، مرتضی (بهار ۱۳۸۵)، تقلیل عدالت به امنیت در اندیشه ایرانشهری، فصل‌نامه علوم سیاسی، ش ۳۳٫

۳٫ التونسی، خیرالدین (۱۹۷۲)، اقوم المسالک فی معرفه احوال الممالک، تونس: بی‌نا.

۴٫ خدوری، مجید (۱۳۷۴)، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: وزارت امور خارجه، چ۳٫

۵٫ ز.ا.الوین (۱۳۷۸)، اندیشه‌ها و جنبش‌های نوین سیاسی اجتماعی در جهان عرب، ترجمه یوسف عزیزی بنی طرف، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

۶٫ السباعی، مصطفی (بی‌تا)، جامعه توحیدی و عدالت اجتماعی، تهران: انتشارات حکمت.

۷٫ السباعی، مصطفی (۱۳۸۲ه.ق، ۱۹۶۲م)، هکذا علمتنی الحیاه، (القسم الاجتماعی)، دمشق: دارالدعوه.

۸٫ سید قطب (۱۹۸۲)، العداله الاجتماعیه فی الاسلام، قاهره: دارالشروق.

۹٫ الشاوی، توفیق محمد (۱۹۹۵م)، الشوری اعلی مراتب الدیمقراطیه، قاهره: دارالزهراء للاعلام العربی.

۱۰٫ الصواف، محمد محمود (۱۳۷۳ه.ق، ۱۹۹۵م)، صوت الاسلام فی العراق، بغداد: الشرکه الاسلامیه للطباعه و النشر الممدوده.

۱۱٫ همو (۱۴۱۰ه.ق، ۱۹۹۰م –الف)، تعلیم الصلاه، بیروت: مؤسسه الرساله.

۱۲٫ همو (۱۴۱۰ه.ق، ۱۹۹۰م –ب)، نظرات فی سوره الحجرات، بیروت: مؤسسه الرساله.

۱۳٫ علال الفاسی (۱۹۹۳)، مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارم‌ها، بی‌جا: مؤسسه علال الفاسی.

۱۴٫ الغزالی، محمد (۱۴۰۴ه.ق، ۱۹۸۴م) حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، دارالتوفیق النموذجیه.

۱۵٫ همو (۱۴۱۲ه.ق، ۱۹۹۱م)، تراثنا الفکری فی میزان الشرع و العقل، هیرند، فیرجینیا: المعهد العالحی للفکر الاسلامی.

۱۶٫ همو (۱۹۹۷)، الاسلام و الاستبداد السیاسی، قاهره نهضه مصر للصباعه و النشر.

۱۷٫ همو (۱۹۹۸)، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره: دارالشروق.

۱۸٫ القرضاوی، یوسف (۱۳۰۸ه.ق، ۱۹۹۸م)، الصحوه الاسلامیه و هموم الوطن العربی و الاسلامی، قطر: جامعه قطر.

۱۹٫ همو (۱۳۹۷ه.ق، ۱۹۹۷م)، الخصائص العامه للاسلام، قطر: جامعه قطر.

۲۰٫ همو (۱۴۱۲ه.ق، ۱۹۹۲م)، لقائات و محاورات حول قضایا الاسلام و العصره، القاهره: مکتبه وهبه.

۲۱٫ همو (۱۴۱۹ه.ق، ۱۹۹۹م)، من فقه الدوله فی الاسلام، القاهره: دارالشروق.

۲۲٫ همو (۱۳۷۸)، دورنمای جامعه اسلامی، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران؛ نشر احسان.

۲۳٫ مالک بن نبی (۱۴۲۳ه.ق، ۲۰۰۲م)، القضایا الکبری، دمشق: دارالفکر.

۲۴٫ مجموعه رسائل الامام الشهید حسن البناء (۱۴۱۲ه.ق، ۱۹۹۲م)، قاهره: دارالتوزیع و النشر الاسلامیه، «رساله الجهاد» و رساله دعوتنا.

۲۵٫ محمد، عدنان، زرزور، مصطفی السباعی (۱۴۲۱ه.ق، ۲۰۰۰م) الداعیه المجدد، دمشق: دارالقلم.

۲۶٫ مودودی، ابوالاعلی (۱۳۳۳)، اسلام و جاهلیت، ترجمه غلام رضا سعیدی، تهران: کتاب فروشی فردوسی.

۲۷٫ همو (۱۳۷۷)، خطبه‌های نماز جمعه، ترجمه آفتاب اصغر، تهران؛ نشر احسان، چاپ دوم.

۲۸٫ همو (۱۴۰۵ ه)، خلاقیت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدی، تهران: نشر بیان پاوه.

۲۹٫ نشریه الاهرام، مصر، ۱۷ مه ۱۹۳۴٫

منبع: بنیاد گرایی و سلفیه بازشناسی طیفی از جریان‌های دینی، به کوشش دکتر حسین هوشنگی و دکتر احمد پاکتچی، انتشارات دانشگاه امام صادق، ۱۳۹۰ش.