قالب وردپرس افزونه وردپرس
اطـلاعیه بـروزرسانی و تـخفیف هـای ویژه سـایت :
خانه / اهل سنت / نگاهي به عدالت در آراي انديشمندان سلفي(و اخوانی) معاصر(دکتر علي اکبر عليخاني و دکتر مرتضي بحراني)

نگاهي به عدالت در آراي انديشمندان سلفي(و اخوانی) معاصر(دکتر علي اکبر عليخاني و دکتر مرتضي بحراني)

دانلود (3)نگاهي به عدالت در آراي انديشمندان سلفي معاصر

دکتر علي اکبر عليخاني و دکتر مرتضي بحراني

مقدمه

انديشه سلفي، دلالت بر نوعي بازگشت دارد. از اين منظر، هر آن‌چه امروزه هست و بايد باشد، با عطف توجه به يک گذشته مي‌تواند مشروعيت بيابد. در اين ميان، مقوله عدالت نيز که گويي نياز دائم اجتماع تعاون محور بشري است، روايت‌هاي خاصي مي‌يابد. مفهوم عدالت در تاريخ انديشه سياسي به طور کلي، به عنوان يکي از مفاهيم بنيادين اهميتي خاص دارد. اين مفهوم صرفاً نظري نيست، بلکه اساساً معطوف به عمل است و مي‌توان گفت از اين حيث موضوع اصلي آن تصميم‌گيري براي تعيين ملاکي است که بر طبق آن اعمال آدميان در سطوح و حوزه‌هاي گوناگون در رابطه با يکديگر مورد داوري قرار گيرد. مفهوم عدالت در معناي گستردة آن، با همه مفاهيم و ارزش‌هاي انساني، پيوندي نظام‌مند و ناگسستني دارد. آدميان در همه جوامع همواره در متن برداشتي از عدالت به سر مي‌برند و در اين متن است که به شيوه زندگي خود و ارزش‌ها و هنجارها و روابط خويش معنا و سامان مي‌بخشند. از همين رو، براي بسياري از فضيلت‌ها هم‌چون برابري، آزادي و … حد و حدودي مي‌توان قائل شد، اما براي عدالت هيچ محدوديتي متصور نبوده است. بديهي است در مصاديق عدالت در انديشه سياسي قديم و جديد، تفاوت‌هايي وجود داشته باشد، اما جوهره آن هميشه ثابت بوده است. نکته مهم ديگر اينکه پاسخ به اين مسئله در درون شاخه‌هاي متنوع انديشه سياسي قديم و جديد، هميشه با دشواري مواجه بوده است.

در اين مقاله به بررسي آراي برخي از انديشمندان سلفي در خصوص عدالت پرداخته مي‌شود. در مجموع مي‌توان گفت که انديشمندان سلفي از زواياي گوناگوني به مسئله عدالت پرداخته‌اند؛ برخي عدالت را در زمره اوصاف حاکم و يا به عنوان وظيفه‌اي براي حکومت به بحث گرفته‌اند و برخي ديگر با نيم ‌نگاهي به مباحث عدالت در غرب به اين مقوله پرداخته‌اند، دسته‌اي ديگر به بحث از عدالت در روابط ميان ملل اشاراتي داشته‌اند. برخي انديشمندان سلفي عدالت را در نسبت آن با مساوات و از منظر مادي و اقتصادي به بحث گذاشته‌اند. آن‌چه در اين ميان حائز اهميت است، تلاش دسته‌اي از انديشمندان سلفي براي تقليل کليت اسلام به مقوله عدالت است. اينان چنان از ظلم و استبداد اجتماعي متأثر بوده‌اند که در تفسير خود از عدالت، اسلام را مترادف با عدالت تفسير کرده‌اند، به نحوي که اگر عدالت در جامعه برقرار شود، گويي که اسلام و احکام اسلامي نيز به مرحله اجرا درآمده است. در ادامه به تبيين ديدگاه‌هاي مختلف مي‌پردازيم.

6-1. تجلي عدالت در حاکم

عدالت به مثابه يکي از صفات اصلي حاکم اسلامي، همواره در طول تاريخ انديشه اسلامي، جايگاهي بس مهم داشته است. در حالي که عده‌اي از متفکران اسلام آن را صفتي لاينفک براي حاکم برشمرده‌اند، عده‌اي ديگر و تحت شرايط واقعي جامعه، از آن به عنوان يکي از صفات حاکم عدول کرده‌اند و امنيت را ارجح داشته‌اند. از همين‌جاست که عدالت در انديشه اهل سنت به امنيت تقليل مي‌يابد.[1]

ابوالاعلي مودودي (1282- 1385ه.ق) با داشتن چند پيش‌فرض، به مسئله عدالت و نسبت آن با حاکم و حکومت مي‌پردازد. از نظر وي، ريشه تمام فسادها و آفت‌هاي جامعه در حاکميت غير خدا است. او مي‌گويد انساني که اختيارِ اداره، تدبير، قانون‌سازي و فرمان‌روايي جامعه به دست او سپرده مي‌شود، به دو دليل قادر به انجام آن نيست: اول اينکه به دليل جهل، خودخواهي، برتري طلبي و عدم برخورداري از علم و دانش کافي، عمداً مرتکب ظلم و بي‌انصافي مي‌شود و قادر نيست براي اداره امور خود، اصول صحيح و قوانين درستي وضع کند؛ دوم اين‌که به دليل آن‌که تعهد و پايبندي به خداوند ندارد و در برابر او اصلاً احساس ترس و مسئوليت نمي‌کند، امکان تبديل شدنش به قدرتي مطلق وجود دارد. چنين کسي نمي‌تواند حافظ جريان، دارايي، آبرو، حيثيت، حقوق، آزادي و مصلحت افراد و مجري اصول برابري، عدالت و انصاف باشد؛ زيرا کساني که دلشان از مسئوليت و ترس خدا در آخرت خالي است، وقتي قدرت و حکومت را به دست بگيرند، جنايت‌کار و ستم‌کار مي‌شوند و در اين زمينه، هيچ حد و مرز نمي‌شناسند. به نظر مودودي، هدف نهايي اسلام و پيامبر اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نيز از بين بردن سلطه و حاکميت انسان بر انسان، و برقراري حکومت مطلق خداوند يگانه بر همه عالم است تا مردم، بندگان کسي غير از او نباشند، مقامامت سياسي فقط تابع فرمان او باشند، قوانين متضاد با شريعت او تصويب و اجرا نشوند و تمام نيروها، استعدادها و توان مردم در راه او صرف شود. (مودودي، 1377، صص 290-291) با اين حال، مودودي وقتي به بررسي مقوله عدالت در دوره مدرن مي‌پردازد، رأي خود را عوض مي‌کند و حکومت ظلم را براي تأمين منافع ملي روا مي‌دارد. (مودودي، 1405، صص 47-52؛ نيز مودودي، 1333، ص 10).

از ديدگاه محمد محمود صواف (1293- 1371ه.ش) بنيان‌گذار و رهبر جنبش اخوان المسلمين در عراق، حکومت ديني داراي وظايف، اهداف و ويژگي‌هايي است که دوامش به استمرار آن‌ها و عمل به آن وظايف است. از نظر صواف مهم‌ترين کار ويژه حکومت اسلامي، عدالت و اجراي امور جامعه بر اساس عدالت است. (الصواف، 1373) صواف عدل را مهم‌ترين ويژگي حاکم، و رعايت عدالت و مساوات بين مردم را مهم‌ترين کار ويژه حکومت از اصول اخلاقي حيات اجتماعي جامعه اسلامي مي‌داند. (الصواف، 1373، ص 24) عدل، اساس حکومت است؛ چرا که اصل در حکومت، قدرت است و منشأ قدرت خداست و مهم‌ترين صفت خداوند در پرتو قدرت، عدل است، بلکه عادل‌ترين موجودِ صاحب قدرت، خداوند است و فقط قدرتي مشروع است که از ناحيه خداوند باشد و مسلماً محور، مبنا و هدفِ اين قدرت بايد عدل باشد (الصواف، 1410، ص 100). از نظر اسلام مساوات ميان مردم از مبادي انسانيت است. اسلام در زماني اصل مساوات را به جهانيان عرضه کرد که نابرابري و تفاخر و ظلم در جهان بيداد مي‌کرد؛ اما خداوند برابري ذاتي را به عنوان يک اصل کلي و محور خلقت انسان بيان کرد.[2] به نظر وي، اسلام نه‌تنها در مبادي نظري، بلکه در آموزه‌هاي عملي هم اصل عدل و مساوات را مطرح مي‌کند. از نظر صواف مسئله عدل و مساوات در اسلام نماز تجلي مي‌يابد. عبارت «حي علي الصلوه» براي همه انسان‌ها اعلام شده است. خداوند ميان همه انسان‌ها مساوات برقرار کرده، ميان فقير و غني، بزرگ و کوچک و…، وهمه را  يکسان به خوان عبادت خود فراخوانده است، همه مردم در نماز بدون تمايز در صف واحد قرار مي‌گيرند. (الصواف، 1410،‌ص 14)

يوسف قرضاوي (تولد 1305ه.ش) با بسط مسئله حکومت به سياست، عدالت را ويژگي اصلي سياست اسلامي مي‌داند و تلاش مي‌کند روايتي از اسلام ارائه دهد که در آن مرکز ثقل انديشه و عمل اسلامي، عدالت و دوري از ظلم است. قرضاوي براي تثبيت بحث خود به تعاريف ابن قيم جوزي و ابوالوفا ابن عقيل حنبلي از سياست استناد مي‌کند و مي‌گويد: سياست‌کاري است که با بهره‌گيري از آن، مردم هر چه بيشتر به خير و صلاح نزديک، و از تباهي و فساد دور مي‌شوند. سياست مبتني بر عدالت، هيچ‌گاه با شريعت مخالفت ندارد، بلکه کاملاً با آن سازگار است و بخشي از شريعت به حساب مي‌آيد و جداي از آن نيست. سياست در اصل به معناي اجراي عدالت و جزئي از شريعت است. (قرضاوي، 1419، ص92) قرضاوي در توصيف دولت آرماني اسلامي يکي از صفات آن را عدالت مي‌داند. به گفته وي، دولت اسلامي يک دولت عادل است. عدالت اولين ويژگي عملي و عنصر مشروعيت‌زا براي حکومت اسلامي است. در مقابل، استبداد و ستم حکومت موجب زوال جامعه و دين خواهد بود. او از پيامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل مي‌کند که فرمود: «حکومت يک روز امام عادل برتر از عبادت شصت‌ساله است»؛ زيرا که امام عادل مي‌تواند با تمهيد شرايط، مقدمات و امکانات راه، سعادت و بهزيستي را به جامعه ارزاني کند. در مقابل، حاکم مستبد مي‌تواند جلوي همه اين‌ها را بگيرد. از همين رو، گناه حاکم ناعادل به بزرگي گناه همه جامعه است؛ زيرا او فقط حاوي بار گناه خود نيست، بلکه متحمل گناه و شقاوت يک امت است. حاکم بايد عدالت را نه‌تنها با موافقان، بلکه با مخالفان خود در جامعه نيز روا دارد. (قرضاوي، 1378، ص221؛ نيز قرضاوي، 1419، ص 139).

به نظر قرضاوي استبداد، دشمن دين نيز هست؛ زيرا با دين‌داري راستين که مدافع بيداري عقل، احقاق حقوق، برپايي عدالت، و مخالفت ستم‌گري و ستم‌کشي است و دين‌داران را براساس حق‌گويي و باطل ستيزي تربيت مي‌کند و به آن‌ها شهامت امر به معروف و نهي از منکر مي‌بخشد و برترين جهاد را ابراز حقيقت در نزد حاکم ظالم مي‌شمارد، سر ستيز و ناسازگاري دارد. برعکس، از دين‌داري تقلبي و آلوده به خرافات و قرائت‌هاي انزواگرايانه از دين، که فرد را از جامعه و مشکلات اجتماعي معضلات امت اسلامي دور مي‌کند و غايت دين را بي‌اعتنايي به برون و پرداختن به درون معرفي مي‌کند، استقبال مي‌کند و در تقويت و گسترش آن مي‌کوشد، از همين‌رو، حاکمان خودکامه به حضور در جشن‌ها و مراسم دين‌داري انحرافي اشتياق نشان مي‌دهند و با علاقه مندي به حمايت نهادهاي مرتبط با آن مي‌پرددازند و در پشت سر رجال ديني طرفدار اين‌گونه قرائت‌ها مي‌روند تا براي ضربه زدن به جريان بيداري اسلامي پويا و آگاهي‌بخش از آن‌ها استفاده کنند. (قرضاوي، 1419، ص 139) به گفته وي، در اسلام هيچ‌وقت استبداد حاکم مطلوب نبوده و چنان‌که راه‌هاي استبداد سد نشود، خسراني فراگير ملت‌هاي اسلامي را در بر خواهد گرفت، به گونه‌اي که دين هم از ميان خواهد رفت. بزرگ‌ترين اشتباهي که ممکن است حکومت اسلامي و کارگزاران آن مرتکب شوند، اين است که گمان برند حق و صواب به آنان اختصاص دارد و همه مخالفان آن‌ها منحرف‌اند و در راه باطل گام بر‌مي‌دارند و به شيوه‌هاي استبدادي، خواهان تحقق عدالت باشند، حال آن‌که در اسلام ما مستبد عادل نداريم؛ زيرا استبداد و عدالت در يک‌جا جمع نمي‌شوند. (قرضاوي، 1412، ص76؛ نيز قرضاوي، 1308، صص 71-82).

از نظر قرضاوي يگانه درمان و راه چاره آفت استبداد، بازگشت به سازوکارهاي اسلامي يعني نظام شورايي و نصيحت و بهره‌گيري از تمامي ضوابط و نهادهايي است که دموکراسي نوين به دست داده است؛ چرا که استفاده از نقاط قوت ديگر نظام‌ها به شرط سازگاري با موازين ديني، نه تنها بلا اشکال، بلکه عين بازيابي حکمت مفقوده است که مسلمانان در برخورداري و استفاده از آن بر ديگران مقدم‌اند. به نظر قرضاوي، داستاني باطل است؛ چرا که دادگري و خودکامگي دو مفهوم مانعه الجمع هستند؛ نه عادل مي‌تواند اهل استبداد باشد و نه مستبد مي‌تواند اهل عدالت باشد. (قرضاوي، 1412، صص 132-140؛ نيز قرضاوي، 1419، صص 152-160).

محمد غزالي (1296- 1375ه.ش) از ديگر متفکران فقيه سلفي است. براي محمد غزالي نيز، عدالت مهم‌ترين کار ويژه سياست و حکومت در اسلام است. از نظر غزالي آن‌چه در اسلام در درجه اول اهميت قرار دارد، آزادي، عدالت، فضيلت و کرامت انساني است. اين موارد از اصول اسلام است و «لازم است مسلمانان آن‌ها را بر ويرانه‌هاي دوگانه‌پرستي سياسي بنيان نهند تا وضع مطلوب جامعه اسلامي در داخل به دست آيد و در عرصه خارج نيز کرامت و عظمت داشته باشيم.» (غزالي، 1998، ص99) از نظر غزالي، محور حکومت اسلامي عدالت است. او با استناد به ابن‌تيميه مي‌گويد: بسا خداوند يک حکومت کفر را به سبب عدالتي که دارد بر يک حکومت اسلامي به علت ظلم و بي عدالتي آن پيروز گرداند. غزالي با مراجعه به آيات و روايات اسلامي، حاکم عادل را هم‌رديف با انبيا، صديقان، شهدا و صالحان مي‌داند که منزلتش برتر از کسي است که روزها را به روزه و شب‌ها را به نماز مي‌گذراند؛ زيرا خير و شر دنيا و آخرت بندگان به دست او و بسته به عمل اوست. حاکمي که براي دست‌يابي به مال و ثروت و برتري بر بندگان خدا و ديگر علايق دنيوي، قدرت را به دست بگيرد، بدتر از دزد و قاتل است و عذاب وي مضاعف و شديد است. نه تنها شخص حاکم، بلکه همه عُمال حکومت داراي نوعي خلافت عامه هستند که اگر صرفاً براي منافع شخصي خود عمل کنند و مصلحت و منافع مردم را وانهند، مجرم و گناه‌کارند. اين افراد در روز قيامت آرزو مي‌کنند که اي کاش هيچ مسئوليتي را بر عهده نمي‌گرفتند. (غزالي، 1404، صص 219-220)[3] به نظر وي، اگر چه پيامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و خلفاي اربعه از قريش بودند، اما برتري آنان صرفاً به خاطر قريشي بودن آن‌ها نبود (غزالي، 1997، ص 168). هيچ اصلي جز فضيلت، شايستگي و خداترسي و عدالت نمي‌تواند معيار حکومت باشد. چه بسا نژاد و نسب به دليل توأم نبودن با فضيلت، مايه تباهي شود. از همين رو، پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) هلاک امت خود را به دست افرادي از قريش مي‌دانست که شايستگي لازم را ندارند. در همين‌باره غزالي استبداد را در پيوند با موضوع عدالت به بحث مي‌گذارند و مي‌گويد: حاکم بايد داراي صفات و شرايط اساسي عدالت، فضيلت و عدم اهليت نسبت به گناه باشد، در غير اين صورت وضعيت چنان مي‌شود که از زمان معاويه تاکنون استمرار دارد. امير مسلط يا مستبد کسي است که از اصل اساسي عدالت دور شده باشد. تأکيد غزالي بر عناصر معنوي اسلام، او را تا آ‌ن‌جا مي‌کشاند که سخن «لوئيس عوض» را مبني بر اينکه «پيشرفت سده‌هاي پيشين مسلمانان، ناشي از سکولار بودن آن‌ها بوده»، به نوعي غيرمستقيم تصديق مي‌کند و مي‌گويد:

«اين سخن اگرچه اندکي دوپهلو است، اما از جهات متعدد درست است؛ زيرا مهم‌ترين چيزي که سکولاريسم به آن دست يافت، انسانيت بالنده است که در پرتو آن از طريق آزادي‌هاي انساني، عدالت اجتماعي و سياسي مصون مي‌ماند و مردان و زنان بدون توجه به رنگ و نژاد به حقوق خود دست مي‌يابند و با استفاده از اقتدار مادي و معنوي از مواهب طبيعت استفاده مي‌کنند … و اين‌ها همه چيزهايي است که در تمدن اسلامي يافت مي‌شود. علاوه بر اين، دين اسلام ايمان به خدا و هدف نبودن زندگي دنيوي را اصل قرار مي‌دهد.».

غزالي معتقد است جوامع اسلامي مي‌توانند توسط حاکم عادل و ميانه رو، سنت و مدرنيته را يک‌جا برگيرند. (غزالي، 1412، ص 38)

براي دسته‌اي ديگر از انديشمندان سلفي عدالت نه صرفاً يک ويژگي و صفت، بلکه يک وظيفه است. به عنوان مثال، حسن البنا (1248- 1327ه.ش) در بررسي اهداف وظايف حکومت اسلامي، بيان مي‌دارد که مهم‌ترين هدف دولت اسلامي استقرار عدالت است. از همين رو، در حوزه اقتصاد نيز نکته مهم فقط حمايت‌هاي اقتصادي و توزيع عادلانه درآمدها نيست، بلکه مهم کاهش شکاف‌هاي طبقاتي است که خود از موقعيت‌هاي نابرابر اقتصادي و نيز درآمد‌هاي متفاوت افراد، ريشه مي‌گيرد. در هر صورت، رهبر اخوان المسلمين ضمن تأکيد بر سرمايه گذاري و فعاليت‌هاي اقتصادي فردي، خواهان دخالت دولت در امور اقتصادي به منظور سامان دادن زندگي اقتصادي بود و از اين لحاظ مسئوليت‌هاي متعددي را متوجه دولت نمود. از اين منظر مي‌توان گفت تناقضي اصلي در انديشه بنا وجود دارد و آن جمع ميان فعاليت‌هاي اقتصادي فرد گرا و فعاليت‌هاي اقتصادي جمع‌گرا است. او گرچه بر فعاليت‌هاي فردي و آزاد افراد جامعه تأکيد کرد اما مسئوليت اقتصادي دولت را بيشتر برجسته مي‌کند و به قول مجيد خدوري انسان وسوسه مي‌شود که نتيجه بگيرد نظام اقتصادي بنا، علي رغم آن که اعلام کرد با کمونيسم مغاير است، در اصل بر پايه انديشه‌هاي جمع گرا قرار دارد و از اسلام براي آن توجيه ديني و اخلاقي فراهم شده است. (خدوري، 1374، ص95)

بر قراري عدالت به مثابه وظيفه حکومت اسلامي، بيشتر خود را در قالب عدالت قضايي نشان مي‌دهد. از اين منظر، مالک بن نبي (1283ـ 1351هـ ش) نيز که به اصل عدالت در قضاوت در آموزه‌هاي اسلامي توجه دارد، به روايت‌هايي استناد مي‌کند که طي آن، عدالت شأن حقوقي اسلامي است. به نظر وي، در صدر اسلام، مقوله عدالت در وجدان و جان حاکم و محکوم رسوخ پيدا کرده بود. در واقع، به جاي شعار فرانسويان انقلابي عليه کليسا که نه خدا مي‌خواهيم نه سيد و سرور، شعار مسلمانان صدر اسلام اين بود که نه بردگي مي‌خواهيم و نه به بردگي کشيدن ديگران. و در چارچوب همين اصل اسلامي، کليه آز‌ادي‌هاي معنوي و سياسي و اجتماعي، و نيز حرمت انسان را مي‌توان ملاحظه نمود تا جايي که عمر بن خطاب در وصيت به قاضي خود ابوموسي اشعري، سفارش مي‌کند:

«در توجه به طرفين دعوا و نشاندن آنان در مجلس خود و داوري کردن، مواسات و مساوات را رعايت کن تا اشراف در تطميع تو طمع نکنند و ضعفا از عدالت تو نا اميد نشوند.» (مالک، بن نبي، 1423، صص153ـ 156)

6ـ2. عدالت و مساوات

براي برخي از انديشمندان سلفي، آنچه مي‌تواند به عدالت معنا و مفهوم بدهد، مساوات است. نزد اينان عموماً عدالت از منظر اقتصادي آن مد نظر است. دليل عمده توجه به اين مقوله برابري فطري انسان‌هاست. به عنوان مثال، در ديدگاه علال الفاسي (1288ـ 1352هـ ش) کرامت انسان زماني تجلي مي‌يابد که انسان به مکلف بودن خود ايمان پيدا کند، بدان معنا که خليفه الله بودن خود را با جان و دل پذيرا گردد و اعتقاد داشته باشد که آفريده شد  تا اهداف والايي را که فراتر از خواسته‌هاي زودگذر اوست، تحقق بخشد و خود را زماني داراي اعتبار و منزلت ببيند که جزئي از مجموع بشريت باشد و جدا از ساير افراد در جهت تأمين تمايلات و شهوت‌ها‌، جايگاهي براي خود نبيند. چنين انساني در جهت دعوت به سوي انسانيت و صيانت از کرامت بشري و تحقق عدالت و آزادي ساير هم نوعان خود تلاش خواهد کرد. (علال الفاسي، 1993، صص 58ـ 59).

علال فاسي در اجراي فريضه زکات به عنوان يک رکن اساسي در اسلام تأکيد مي‌نمايد؛ چرا که آن را موجب روبه راه شدن اوضاع اقتصادي جامعه مي‌داند و آن را بهترين راه علاج بي‌سوادي و فقر و بيماري معرفي مي‌کند نگرش علال فاسي در مورد توزيع ثروت يک نگرش ريشه‌اي است و با ديگر نگرش‌هاي اسلامي موجود در اين زمينه که به دنبال جايگزين نمودن راه حل اجراي احکام اسلامي به جاي راه حل عدالت اجتماعي بوده‌اند متفاوت است. (علال الفاسي، 1993، ص74)

از ديدگاه فاسي، عدالت جز با تحقق مساوات و برابري به معناي کامل آن، که فقط برابري در حقوق و تکاليف است، قابل تحقق نيست. به نظر او کساني که مساوات راشعار خود قرار داده‌اند، گرفتار فلسفه تراشي بي‌حد و مرز شده‌اند، تا جايي که در گذشته گمان مي‌رفت کمونيسم مساوات بين شهروندان در همه زمينه‌هاست، در حالي که چنين تصوري مخالف مقتضاي عدالت است؛ زيرا هيچ گاه نمي‌توان تصور کرد که عالم و جاهل يا افراد تنبل و زرنگ، و باهوش و کم هوش برابر باشند. اگر چه دموکرات‌ها بر اين مسئله تأکيد دارند، اما هدفشان برقراري مساوات به معناي فوق نيست، بلکه در پي اين هستند که نوعي سازش و مصالحه بين فقير و غني و قوي و ضعيف برقرار سازند. ليکن اسلام اين حقيقت بين فقير و غني و قوي ضعيف برقرار سازند. ليکن اسلام اين حقيقت را پذيرفته که مردم به لحاظ حقوق و واجبات مساوي هستند. در واقع، تساوي و برابري مورد قبول اسلام، همان تساوي در چارچوب عدالت مطلق است و چنين عدالتي به معناي استقامت و استقرار است؛ بدين معنا که هر چيزي در مسير مشخص سير مي‌کند و از آن تخلف نمي‌کند.[4] اين چنين برابري در مقابل قوانين و مقررات، در مورد هر کس از هر طبقه و نژادي جاري است. البته درست است که عدل و عدالت در اسلام پايه استحکام بخش جوامع بشري است،‌ ليکن همواره بر اين نکته تأکيد داشته که تنها با عدالت نمي توان به آباداني زمين پرداخت؛ بلکه در کنار عدل، گذشت و بخشش نيز لازم است تا نوعي تعادل و توازن و عدم افراط و تفريط و سخت گيري در جوامع اسلامي برقرار شود. (علال الفاسي، 1993، ص267).

فاسي معتقد است به خلاف مفهوم غربي عدالت که برخاسته از مجموع شرايع متأثر از قوانين وضعي و عرفي است، در شريعت اسلام، عدالت منشأ الهي دارد که همان وحي قرآني، سنت نبوي، به علاوه اجتهاد‌ها و انديشه‌هاي ائمه مسلمين است. عدالت در اسلام نوعي تطبيق و به مرحله اجرا در آوردن احکام شرعي است، نه اينکه يک نظريه و ايده‌اي مستقل از آن باشد. در مواردي که عدالت به صراحت روشن نباشد، مي‌توان با توجه به ساير  ادله اجتهادي آن را از موارد مصرحه استنباط نمود. (علال الفاسي، 1993، صص58ـ 59) به خلاف ساير احکام جزئي اسلام که بر حسب مقتضيات مکان و زمان قابل تحول است،‌ عدالت در اسلام هيچ گاه دچار تغيير و تبدل نمي‌شود و اين بدان سبب است که هدف از اين احکام و عمل به آ‌ن، چيزي جز تحقق عدالت شرعي نيست. (علال الفاسي، 1993، صص45ـ 47)

براي آن که انسان خود حافظ و نگاهبان عدالت باشد، شارع تنها به تکليف انسان در قالب قانون و مقررات اکتفا ننمود، بلکه مردم را به رعايت انصاف نسبت به ديگران امر نموده، هر چند که قانون يا تصميم محاکم به نفع او باشد. الفاسي براي تقويت نظر خود به محقق فرانسوي، «لويس ميو» (در کتابش مقدمه اي بر مطالعه شريعت اسلام) استناد مي‌کند که «قانون وضعي غرب به دنبال تحقق مساوات است، در حالي که آنچه اسلام به دنبال تحقق آن است، عدالت مي‌باشد؛ چرا که مساوات صرفاً اجراي قانون براي همگان است». در اصل، شريعت اسلام به دنبال تحقق عدالت است و دولت اسلامي وقتي حق حاکميت دارد که به دنبال تضمين عدالت اسلامي و گسترش آزادي‌هاي فردي و اجتماعي افراد باشد و نيز به همين خاطر است که فقهاي ما قائل به دو جنبه قضايي و وجداني براي عدالت شده‌اند، بدين ترتيب که اگر از سوي محکمه‌اي اسلامي، حتي اگر حاکم آن رسول اکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) باشد، حکمي به نفع يکي از دو طرف دعوي صادر شود، ولي طرفي که حکم به نفع او صادر شده وجداناً بداند حق با طرف مقابل است، بايد حق او را بازگرداند. بنابراين، عدالت مفهومي فراتر از قانون ظاهر است. پس عدالت هم قانوني است و هم وجداني، که از عدالت وجداني به انصاف تعبير مي‌شود. (علال الفاسي، 1993، ص12)

محمد محمود صواف نيز مقوله عدالت را با مساوات پيوند مي‌دهد. به گفته صواف، همه اديان الهي اصل برابري و تساوي انساني را موکداً ذکر کرده‌اند. از همين رو، وقتي کسي از حضرت عيسي(ع) مي‌پرسد کدام يک از مردمان بر ديگري برتري دارد؟ حضرت با هر کدام از دستانش مشتي از خاک بر مي‌دارد و از او مي‌پرسد: کدام يک از اين دو مشت خاک بر ديگري فضيلت دارد؟ سپس تقوا را ملاک برتري مي‌داند. از همين رو، بايد متذکر شد که اختلاف در قبايل و نژاد، به معناي برتري يکي بر ديگري و احساس تفاخر و عصبيت نيست، بلکه اين تفاوت نشانه‌اي مهم براي شناسايي افراد انساني است. حسب و نسب نتيجه تلاش افراد نيست تا به آن فخر و مباهات کنند. (صواف، 1410، صص14ـ36) البته صواف مساوات را ويژگي اوليه انساني مي‌داند. بدين معنا که از نظر اسلام افراد انساني بما هو انسان، با يکديگر مساوي‌اند، اما براساس تقوا و عمل از همديگر متمايز و نسبت به هم برتري دارند. انسان‌ها با توجه به اعمال خود، يا در زمره خوبان و ابرار هستند يا از گروه بدان و فجار، و روشن است که ابرار بر فجار برتري دارند.[5]

صواف مي‌گويد طبيعت جوامع بشري اين است که خداوند به انسان‌ها نعمت داده تا از آن بهره‌مند شوند. در اين تلاش برخي بيشتر از ديگران و برخي کمتر به نعمت‌هاي الهي دست مي‌يابند و بنا بر دلايل مختلف، از دستيابي به نعمت‌هاي الهي باز مي‌مانند. مهم اين است که جامعه اين افراد را فراموش نکند؛ چرا که فراموش کردن زير دستان و فقرا حکايت از قساوت قلب و ظلم و ستم دارد که هر دو فساد و تباهي به دنبال مي‌آورد. اگر فرادستان به فرودستان التفات نکنند، کينه و دشمني آنها بر دل فرودستان مي‌نشيند و محروميت خود را به واسطه اقدامات آنها مي‌دانند. اين کينه و دشمني ميان فقير و غني و ضعيف و قوي، فروپاشي جامعه را به دنبال دارد. از اين رو، خداوند مقرر داشته اغنيا، جزئي از مال خود را به فقرا اختصاص دهند. اين اعطاي مال، که در قالب زکات، انفاق يا هر قالب ديگري است، نه از روي تفضل و کرامت، بلکه يک تکليف است و گرفتن آن از سوي فقرا، نه از اين روي ترحم و ضعف، بلکه حق آنهاست. خداوند در قرآن بر اين مسئله تأکيد کرده است. آيات زيادي در قرآن اين حق و تکليف را به روشني بيان کرده‌اند. به يقين اگر احکام در اين باره ـ‌ به خصوص زکات و انفاق ـ عملي و اجرا شود، مهم‌ترين راهکار براي از بين بردن فقر در جهان خواهد بود.[6]

6ـ3. عدالت در روابط خارجي

از ميان انديشمندان اسلامي، آن دسته که نگاهي جامع‌تر و گاهي نگاه بين‌المللي داشته‌اند، به بحث عدالت ميان ملل از منظر اسلامي پرداخته‌اند. اينان عدالت را همراه با مقولاتي چون صلح، جنگ و جهاد به بحث مي‌گذارند. از نظر حسن البنا، يکي از هداف مهم حکومت اسلامي،‌ برقراري صلح و امنيت است. از نظر وي، هدف جهاد در اسلام، آن گونه که به اشتباه گفته مي‌شود نه براي مطامع و منافع شخصي، نه براي ارضاي هوا و اميال فردي، نه قتل و نابودي، نه ويرانگري و غارت، نه سلطه و استيلا بر ديگران، نه استثمار و استعمار، و نه خشونت و انسان کشي، بلکه گسترش دعوت اسلامي، صلح، امنيت، عزت و عدالت در جهان است. از اين منظر، جهاد مقولات و آرمان‌هايي چون نشر دعوت اسلامي، استقرار صلح و امنيت و به ويژه توسعه عدالت پيوند دارد و آن گونه که بنا مي‌گويد جهاد رحمت است؛ چون در پي تحقق اهداف و آرمان‌هاي بزرگ ديني و بشري است. علاوه بر آن، در اسلام در مورد جنگ قواعد و مباني اخلاقي محکم و روشني وجود دارد که نشان مي‌دهد جهاد امري قهري و خشونت آميز و مبتني بر هوا و هوس انسان‌ها نيست. به عنوان نمونه در جنگ، مسلمانان در برخورد با دشمن ملزم به رعايت اصل عدالت هستند و دشمني با معارضان به هيچ وجه نمي‌تواند مجوزي براي خروج از مسير عدالت و طريق اسلامي و دامن زدن به کينه جويي‌هاي بي حد و حصر باشد (مجموعه رسائل الامام الشهيد حسن البناء، 1412، رساله الجهاد، ص434 و رسالة دعوتنا، ص21)

در همين زمينه، مودودي در بررسي اصول سياست خارجي و حکومت اسلامي به مواردي اشاره مي‌کند که مسئله عدالت نيز از جمله آنها است. او مي‌گويد دولت اسلامي بايد در سياست خارجي، اصول و مباني ذيل را اساس تصميمات و فعاليت‌هاي خود قرار دهد: احترام به عهود و پيمان‌ها، و در صورتي که از نقض يا ختم معاهده‌اي ناگريز باشد، موظف به مطلع ساختن طرف معاهده است. مودودي برخي اصول سياست خارجي را به شرح زير بر مي‌شمارد:

1. اصل صداقت و دوري از حيله گري و فريبکاري، 2. اصل عدالت و اجتناب از بيدادگري و بي‌انصافي، 3. احترام به حاکميت و تماميت ارضي کشور‌ها به ويژه کشورهاي بي‌طرف در موقع جنگ، 4. صلح و امنيت خواهي، 5. اجتناب از فساد و جاه طلبي و توسعه طلبي، 6. اتخاذ روش‌هاي مسالمت آميز و دوستانه با کشور‌هاي غير معاند، 7. برخورد عادلانه با دولت‌ها و گروه‌هاي متجاوز. (مودودي، 1405، صص47ـ 52؛ نيز مودودي، 1333، ص10) چنان که مشاهده مي‌شود، روح کلي بحث مودودي در اين خصوص رعايت عدالت است.

علال الفاسي در بحث خود از عدالت جهاني، جهانيان را در برابر اسلامي به سه دسته مسلمان، هم پيمان‌ مسلمانان و دشمن مسلمانان تقسيم مي‌کند. در مورد مسلمان معتقد است که اگر در يک يا چند کشور متعدد باشند، در حکم برادر خواهند بود و دولت‌ يا دولت‌هاي مسلمان موظف هستند ابزارها و وسايل مختلف را جهت حمايت و تأمين امنيت همديگر در برابر هر گونه تجاوز به کار گيرند، خواه تجاوز خود آنان به يکديگر و خواه تجاوز دشمنان خارجي باشد. در خصوص تجاوز خود آنان به يکديگر و خواه تجاوز دشمنان خارجي باشد. در خصوص غير مسلماناني که در جوامع اسلامي زندگي مي‌کنند و خود را تحت الحمايه دولت اسلامي قرار داده‌‌اند نيز حکم همين است؛ بايد همان امکانات و حمايت‌هايي که براي شهروندان مسلمان موجود است، براي آنان نيز موجود باشد. در مورد هم پيمانان کشور‌هاي مسلمان بايد گفت که وفاي به مفاد معاهده و پيمان با آنان به تصريح قرآن بر دولت اسلامي واجب و لازم است. و حتي اگر هم پيماناني مشرک هستند، باز هم بايد به عهد و پيمان پايبند بود.[7] قرآن مسلمانان را به ياري نمودن برادران مسلمان خود عليه دشمنانشان  فرا مي‌خواند. اما يک استثنا قائل مي‌شود و آن اينکه اگر آن دشمن از هم پيمانان شما بود، لازم نيست که عليه او به ياري برادران مسلمان خود بشتابيد.[8] لزوم وفاي به عهد و ميثاق با گروه مورد بحث تا حدي است که حتي اگر برده‌اي از بردگان مسلمانان که هيچ منصب و مقامي در دولت اسلامي ندارد، به عده‌اي از بردگان مسلمانان امان مي‌داد، اين امان از سوي دولت اسلامي محترم شمرده مي‌شد و هيچ گونه تعرضي به امان داده‌شدگان روان نبود. اما در مورد گروه سوم که همان دشمنان هستند، شارع مقدس سلسله مراتبي جهت برخورد با آنان معين نموده است. که ابتدا بايد اسلام را بر آنان عرضه بداريم و اگر قبول نکردند آنان را به صلح و بستن عهد و پيمان مسالمت آميز دعوت نماييم. اگر نپذيرفتند و بر جنگ و مبارزه اصرار کردند، با آنها مي‌جنگيم. با اينکه مراتب طي شده فوق، کمال عدالت اسلامي را به ما نشان مي‌دهد،‌اما در مرحله جنگ نيز عدالت از سوي شارع مطرح شده است. لذا بر جنگجويان واجب کرده که زنان و کودکان و افراد گروه هم پيمانان و رجال ديني را مادام که در جنگ شرکت نکرده‌اند، نکشند گذشته از اين، بر آنان مقرر نموده که جنگ با آنان هميشگي نيست، بلکه اگر آنان در اثناي جنگ راضي به صلح شوند، بايد به خواسته‌ آنان جامه عمل پوشانده شود. اينها در واقع، اساس و پايه‌هاي روابط داخلي و بين‌ المللي اسلام است که کمال عدالت طلبي و برادري و مودت بين افراد بشر را مد نظر دارد.[9]

فاسي معتقد است خداوند هر دستوري به تک تک افراد مي‌دهد تا در روابط با همديگر آن را رعايت نمايند، دولت‌ها و حکومت‌ها را نيز در روابط بين خود به آن امر مي‌کند. بدون شک اسلام، اساس و پايه رابطه افراد را با يکديگر مبتني بر مودت و رحمت قرار داده است، خواه اين رابطه بين خود افراد باشد يا بين گروه‌ها يا حکومت‌ها. و اين مودت و مهرباني هر دو، اساس اخوت بين بشريت را تشکيل مي‌دهد. فاسي با اشاره به اين حديث که «ايمان ندارد کسي که آنچه را براي خود دوست دارد، براي برادرش نيز دوست نداشته باشد»، مي‌گويد اغلب محققان علم حديث در شرح اين روايت معتقدند که مراد از اخوت در اين بيان، اخوت بين ساير افراد بشر است، نه صرفاً برادري ديني؛ لذا ايمان ما کامل نمي‌شود، مگر اينکه دل‌هايمان پذيراي مخالفان باشد و آنچه را خود از دنيا به آن دست يافته‌ايم، براي آنان نيز بخواهيم. در واقع،‌ دعوت ديگران به سوي اسلام تنها جزئي از اين احساس خير خواهي براي ديگران است. به همين خاطر، خداوند ما را به رعايت نيکوکاري و انصاف و عدل و قسط در برابر مخالفاني که قصد تجاوز و ضربه زدن به دينمان را ندارند، دستور مي‌دهد. البته در روابط با مخالفاني که در برابر دين اسلام متجاوز تلقي مي‌شوند، هر چند که از دوستي و مودت نسبت به آنان نهي شده‌ايم، ليکن باز با توجه به دوم آيه قرآن مکلف به نيک رفتاري و ايجاد امنيت براي آنان هستيم تا با پيام وحي الهي آشنا شوند. (مودودي، 1405، ص270)

6ـ4. مظاهر مشترک عدالت در  اسلام و غرب

عموم انديشمندان سلفي معاصر، آن گاه که از عدالت بحث مي‌کنند، نمي‌توانند آن را بدون در نظر داشتن مباحث مدرن غربي به تحليل بگذارند. اينان ضمن بررسي مقايسه‌اي مقولات سياسي اسلامي و غربي، به برتري آموزه‌هاي ديني اسلام حکم کرده و غرب را در اين مقولات، و به ويژه آنجا که به موقعيت‌هاي غرب توجه داشته‌اند، تالي تلو آموزه‌هاي اسلامي دانسته‌اند که البته قرائت‌ غربي آن داراي کاستي‌هايي نيز هست. با اين حال، برخي نيز به تعامل اسلام و غرب اشاره دارند و قائل به اين هستند که بر مسلمانان لازم است تا دستاورد‌هاي جهان مدرن را در خصوص عدالت، اخذ و پيروي کنند.

خير الدين تونسي (1198ـ 1268هـ ش) به اين نتيجه رسيد که بايد بخشي از الگوها و برنامه‌هاي غرب را که بر عدالت سياسي، دانش تخصص مبتني است و شيوه‌هاي پوياي کسب ثروت، استخراج منابع، کشاورزي و تجارت را نشان مي‌دهد، بر گرفت. خير الدين شاخص‌ مهمي براي اخذ الگوهاي غربي، معرفي مي‌کند و آن عدالت،‌ و امنيت است که به نظر او در غرب، مقوله اي نهادينه شده است. (تونسي، 1972، ص98) خير الدين تونسي با استناد به اينکه اسلام دستيابي به دانش را در هر جا و از هر کس که باشد توصيه مي‌کند، معتقد بود مسلمانان بايد علوم جديد اروپا را بياموزند و علماي مخالف با تدريس معارف و علوم اروپايي را نکوهش مي‌کرد. تونسي شالوده پيشرفت‌هاي غرب را نظام سياسي مبتني بر عدالت آزادي مي‌دانست که به سرشت‌ ثانوي آنها تبديل شده است. (ز. ا.لوين، 1378، صص50ـ 51) خير الدين تونسي براي اشاعه انديشه‌هاي روشن گري، اقدامات زيادي انجام داد که تأسيس مدرسه جديد صادقيه به سال 1875م. از آن جمله است که در آن علاوه بر علوم سنتي اسلامي و شرعي، دانش‌هاي نوين و زبان‌هاي اروپايي نيز تدريس مي‌شد.

اگرچه مالک بن نبي چندان سلفي نيست، اما متفکري است که سعي مي‌کند انديشه‌هايش را بر قرآن و سنت مبتني سازد. در همين زمينه و به خلاف ديدگاه سابق، مالک بن نبي نيز پس از طرح بحث از دموکراسي و اعتقاد به وجود اساس و پايه‌هاي معنوي و روحي دموکراسي در اسلام، اين بحث را مطرح مي‌کند که آيا دموکراسي مزبور، در عالم خارج و واقعيت جامعه مسلمانان، آثار محسوس داشته است و رفتار‌هاي فردي و حقوقي و تضمين‌هاي مورد نياز افراد و فعاليت‌هاي سياسي حکومت، و خلاصه تمام ابعاد عملي جامعه را تحت الشعاع خود قرار داده است يا خير؟ پاسخ او اين است که اين آثار در زمان تکوين و شکل گيري جامعه اسلامي که در صدر اسلام رخ داد، بيشتر از هر زمان ديگري قابل ملاحظه است. به گفته وي،‌ اگر به صدر اسلام برگرديم، يک سلسله اصول نظري به همراه حدود و مرز‌هاي اجرا مشاهده خواهيم کرد؛ مانند اصلي که حکومت را در اسلام مبتني بر اطاعت رعيت از ولات امر دانسته است و روابط اين ارتباط را عدالت مي‌داند. براي مثال، در همان دوران که عمر بن خطاب متولي حکومت شد، خودش مرزهاي واقعي اين اصل نظري را تبيين کرد و بيان نمود که اگر رعيت، ظلم و انحرافي از جانب من ملاحظه نمود، آن را به من گوشزد کند. بنابراين هم حکومت و هم اطاعت، در اسلام حدود و چارچوب‌هايي دارد و مطلق نيست. (مالک بن نبي، 1423، صص136ـ 137) توفيق الشاوي (تولد 1297هـ ش) نيز از جمله انديشمندان سلفي ميانه رو است که به مقوله عدالت از منظر مقايسه انديشه اسلامي با انديشه غربي نگاه مي‌کند. او بحث خود را با شورا به مثابه روش آغاز مي‌کند. در نظر وي شورا بيش از آن که موضوعيت داشته باشد، طريقت دارد. در نظر توفيق الشاوي، شورا و گفتگو به خلاف دموکراسي‌ها، نه بر اراده اکثريت بلکه بر مدار ارزش موجود در هر رأي و دليل از حيث حق و عدالت استوار است (الشاوي، 1995، ص31). تلقي شورا به مثابه روش از نظر شاوي، موجب شده است که او شورا را راه روشن براي تضمين آن دسته از ارزش‌هاي اساسي تعريف کند که در شريعت اسلام لحاظ شده است. مهم‌ترين اين ارزش‌ها از نظر شاوي دو اصل است: نخست، آزادي که بدون آن شورا وجود ندارد؛ دوم، عدالت که معياري براي ترجيح رأي بر رأي ديگر است. شاوي اين دو اصل موضوعه را مبنايي براي اعتبار هر حکم و قرار حاصل از شورا مي‌داند (الشاوي، 1995، صص 31ـ 33)

در همين زمينه، قرضاوي نيز به مقايسه شورا با دموکراسي مي‌پردازد و شوراي اسلامي را که مبتني بر عدالت است، برتر از دموکراسي غربي مي‌داند. به نظر قرضاوي، اينجاست که ارزش نظام شورايي در اسلام آشکار مي‌شود؛ چرا که شورا داراي حدودي است که تخطي از آنها ممکن نيست؛ چرا که آنچه خداوند آن را ايجاب و اثبات کرده، انسان نمي‌تواند نفي کند. (قرضاوي،‌1397، صص170ـ 180) به گفته وي، رأي دهند در نظر اسلام همچون شاهد است که بايد صفات شاهد ـ يعني عدالت و حسن سيره ـ داشته باشد و نبايد شهادت را کتمان کند. قرضاوي معتقد است که اسلام قرن‌ها جلوتر از طرح مفهوم دموکراسي، قواعد و معيار‌هاي آن را معين کرده است، اما جزئيات آن را براي اجتهاد دانشمندان ـ با توجه به اصول، ارزش‌ها، مصالح و تحولات سياسي اجتماعي زماني و مکاني ـ واگذار کرده است. از اين منظر، راهکارهايي چون انتخابات از نظر اسلام نوعي گواهي دادن و شهادت دادن به صلاحيت نامزدهاي مورد نظر است. به همين دليل، رأي دهندگان بايد از عدالت و حسن سلوک برخوردار باشند. البته در مورد شرط عدالت مي‌توان اصل را بر برائت گذشت و از همه مردم جامعه ـ جز مجرمان و تبهکاران و محکومان ـ درخواست کرد که رأي دهند و از ميان نامزدها نيز بايد به کسي رأي داد که صالح و لايق باشد. از همين جاست که او اعلام مي‌کند که شهادت و رأي دادن بايد براي مصلحت جامعه و دين خدا باشد و شرکت نکردن در انتخابات در واقع ناديده گرفتن دستور خدا براي اداي شهادت و عدم کتمان آن است. (قرضاوي، 1419، ص139)

با اين حال، مودودي که يکي از صفات اساسي حاکم اسلامي را عدالت مي‌داند، آن گاه که به بررسي عدالت در بستر مباحث مدرن مي‌پردازد، ظلم را براي تأمين منافع ملي جائز مي‌داند. او مي‌نويسد:

«امروزه بالاترين ارزش‌ها، هنجارها، آمال و انگاره‌هاي اخلاقي و معيار اساسي براي سنجش حسن و قبح امور، منافع ملي است. بر اين اساس، هر آنچه براي منافع ملي و عمومي مفيد و با آن منطبق باشد، سودمند و ارزشمند است؛ گرچه ظلم و باطل باشد و هر آنچه با آن انطباق نداشته باشد و به حال آن مضر باشد، ضد ارزش تلقي مي‌گردد؛ گرچه ممکن است عين عدالت و حق باشد. حتي گفته مي‌شود افراد و ملت مي‌بايست در اعتلا و تأمين منافع ملي بکوشند و در صورت لزوم، جان،‌ مال و هستي خود را فداي آن کنند.» (مودودي، 1405، صص47ـ 52؛ نيز مودودي، 1333، ص10)

6ـ5. مساوي دانستن اسلام با عدالت

در ميان قرائت‌هاي مختلفي که از سوي انديشمندان اسلامي سلفي از کليت دين اسلام شده است، گاهي کليت دين اسلام به مقوله عدالت تقليل يا شايد ترفيع پيدا مي‌کند. از اين نظر، اسلام چيزي جز عدالت و برقراري آن نيست. اين امر به ويژه به خصوصيت اجتماعي اسلام بر مي‌گردد که به خلاف مسيحيت، که ديني فردي، احساسي و روحاني است، دين اسلام ديني اجتماعي، مردمي و واقع‌نگر است. در اين زمينه، دو روايت را مي‌توان بررسي کرد: يکي روايت سيد قطب و ديگري، روايت مصطفي السباعي.

6ـ5ـ1. سيد قطب و عدالت اجتماعي

سيد قطب نخستين و عمده‌ترين کار ايدئولوژيک اسلامي‌اش را که کتاب العدالة الاجتماعيه في الاسلام است، پيش از مسافرت به آمريکا در سال 1948م به پايان برد. (نشريه الاهرام، 1934، ص17)‌ اين کتاب در ايران نيز از شهرت بالايي برخودار بوده و از همان زمان در اختيار همگان  قرار گرفت. قطب در اين کتاب با بياني شديداً اسلامي، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعي است. او جامعه اسلامي را جامعه‌اي آزاد و باز مي‌داند که همه عقايد، مذاهب و ديدگاه‌هايي که در آن زندگي مي‌کنند، از حقوق و آزادي‌هاي سياسي و اجتماعي برخودارند و اجبار از عناصر تشکيل و بقاي آن نيست. (نحو مجتمع اسلامي عالمي، ص135) جامعه اسلامي جامعه‌اي رباني است. نظام آن رباني و مبتني بر عقيده اسلامي است و در عين حال، تجارب بشري را در اختيار دارد. اين جامعه بر عدل مطلق مبتني است و شورا در آن مبناي حکومت است و از تجارب بشري و راهکار‌هايي اجرايي آن در وصول به اين دو هدف يعني عدالت و شورا استفاده مي‌کند. (نحو مجتمع اسلامي عالمي، ص135) سيد قطب در ضمن نگرش کلي‌اش به  اسلام، به مسأله عدالت پرداخته است. او عدالت اجتماعي را مبتني بر سه پايه مي‌داند:

اول، آزادي دروني به معني رهايي از قيد و بند‌هاي مادي مثل مال و جاه و حسب و نسب و شهوات؛ دوم، برابري انساني؛ سوم، مسئوليت و تعهد اجتماعي مبتني بر نظام زکات و احسان و تربيت اخلاقي. و البته اين مسئوليت به افراد واگذار شده است. به اين ترتيب، عدالت اجتماعي يکي از ارکان مهم نظام ارزشي‌اي است که ارزش‌هاي ديگران مانند تقوا و پارسايي و دانش را نيز شامل مي‌شود. به نظر قطب، از اين جهت که عدالت در ديدگاه اسلام، برابري انساني است، در آن به تعادل همه ارزش‌ها توجه شده است که ارزش‌هاي اقتصادي و برابري فرصت‌ها از آن جمله است؛ ولي رها گذاشتن برخورداري‌ها و فرصت‌ها از آن جمله است؛ ولي رها گذاشتن برخورداري‌ها و فرصت‌ها براي فعاليت را ـ که منجر به تکاثر ثروت مي‌شود ـ متعارض با هداف حيات مي‌داند. از آن رو که ارزش‌ها در نظر اسلام، فراوان و در هم آميخته است، انتخاب عدالت به عنوان الگو آسان‌تر است به همين دليل، اسلام برابري اقتصادي به معناي لفظي و سخت‌گيرانه‌اش را تحميل نکرده است؛ زيرا اين امر با فطرت ناسازگار است و با اصل تفاوت در مواهب همخواني ندارد؛ و نابود کننده استعداد‌هاي سرشار، و هم تراز نشاننده آن با استعداد‌هاي ضعيف است، و صاحبان نعمت و ثروت و امکانات را از بذل و بخشش دارايي‌هاي خود براي خير و صلاح خود و امت مانع مي‌شود و محروم کننده انسانيت از ثمرات اين مواهب است. (سيد قطب، 1982، ص28)‌ از نظر قطب، اسلام برابري اقتصادي به معناي لفظي‌اش را تحميل نمي‌کند؛ زيرا کسب ثروت تابع استعداد‌هاي نابرابر است. بنابراين، عدالت‌ مطلق ايجاب مي‌کند که درآمدها متفاوت باشد؛ زيرا برخي از انسان‌ها نسبت به برخي ديگر برترند و البته عدالت انساني‌‌اي بر آن حاکم است که فرصت‌هاي برابر را براي همگان فراهم مي‌کند. بنابراين، در برابري افراد عواملي مثل حسب و نسب، اصل و جنس و هيچ يک از قيود ديگر مطرح نخواهد بود. (سيد قطب، 1982، ص28)

مالکيت فردي در نظر سيد قطب، اساساً وظيفه‌اي اجتماعي است که فرد به نيابت از جامعه‌اي که خداوند او را در روي زمين جانشين خود قرار داده است،‌ تملک و اداره ثروت‌هايي را به عهده مي‌گيرد و مالکيت او مطابق با ضوابط و معيار‌هايي مانند عدم افراط و تفريط است. اما سرچشمه‌ نيرو و آب چشمه‌ها و اماکن عام المنفعه را افراد نمي‌توانند محصور و تملک کنند اين منابع با توجه به ارتباطي که با مصالح و منافع جامعه دارند، به عنوان دارايي‌هاي عمومي جامعه مورد استفاده عمومي باقي مي‌ماند. سيد قطب، مهم‌ترين، ضوابط و اصول توزيع ثروت را ماليات متفاوت، تأمين اجتماعي، زکات، همياري، تحريم ربا و اجراي قانون «از کجا آورده‌اي؟» مي‌داند. (سيد قطب، 1982، صص197-181) از نظر سيد قطب، حاکم مي‌تواند علاوه بر فريضه زکات، ماليات‌هاي ديگري را هم وضع کند تا تعادل و توازن برقرار نمايد و به اين وسيله، کينه‌ها و کدورت‌ها را بزدايد و امت را از آسيب‌هاي اسراف و احتکار امال در دست عده‌اي اندک از مردم برهاند، بي‌آنکه به نص يا قاعده‌اي اساسي از قواعد زندگي خللي وارد کرده باشد. (سيد طقب، 1982، صص85، 118 و 125)

6ـ5ـ2. سوسياليسم اسلامي

مصطفي سباعي (1294ـ 1343هـ ش) از جمله انديشمندان سلفي است که در بررسي مسائل روز جامعه نگاهي به گذشته اسلام دارد. او تمام توجه خود را بر اين امر متمرکز کرد که بتواند نسخه‌اي از عدالت در عصر جديد ارائه کند؛ نسخه‌اي که با بررسي تمام جوانب آن، که به نظر مي‌رسد در اين نسخه بيش از آن که عدالت اسلامي باشد، اسلام به عدالت تقليل يافته است و آن را اشتراکيت يا سوسياليسم اسلامي مي‌نامد. از نظر او اشتراک اسلامي يکي از موفقيت‌هاي جنبش اخوان المسلمين در حوزه اجتماعي است که در آينده بدون خونريزي و خشونت محقق خواهد شد (محمد، زرزور، السباعي، 1421، ص171) و بدون تغيير در قوانين وضعي خداوند، خواهان اصلاح انسان و هماهنگي آن با اوضاع و مقتضيات زمان و مکان است و مسلمانان شايسته‌ترين افراد براي تحقق اين نوع سوسياليسم هستند (السباعي، 1382، ص12 و208) «روزي خواهد رسيد که،‌ کساني که امروز با سوسياليسم اسلامي از روي ناداني و تنگ نظري مخالفت مي‌کنند، به حمايت از آن برخيزند». (السباعي، 1382، ص38)

سباعي نظريه خود را با اين مقدمه آغاز مي‌کند که جنبش‌هاي فکري و سياسي اروپايي قرن نوزدهم در پي از بين بردن نابرابري‌هاي اجتماعي طرح‌هاي مهمي ارائه دادند، درست در زماني که مسلمانان در سطحي پايين‌تر از آنها و تحت استعمار آنها بودند. از همين رو، سيل افکار غرب به سوي سرزمين‌هاي اسلامي روانه شد. استعمار همان طور که به لحاظ نظامي و مادي بر اين سرزمين‌ها چيره شد، رسوبات فکري خود را نيز در ميان  اين ملل بر جاي گذاشت.(السباعي، بي‌تا، ص26) اما به دنبال عدم موفقيت الگوهاي فکري وارداتي غربي در پي آن، ظهور جنبش‌هاي رهايي بخش در سرزمين‌هاي اسلامي، انگيزه‌هاي قوي در ميان ملل مسلمان به وجود آمد تا به تحقيق و بررسي ميراث فکري و اعتقادي دين خود بپردازند. کساني چون سيد جمال الدين اسد آبادي و محمد عبده با پيشگامي در اين راه سهمي بزرگ در آشکار کردن حقيقت اسلام برداشتند. سباعي با اين پيش فرض که دين اسلام کليد حل معماي فقر را ارائه کرده است، به اشتراکيت اسلامي مي‌پردازد و مجموعه قوانين و احکامي را که در اسلام براي تنظيم ثروت و تثبيت مسئوليت متقابل اجتماعي آورده است، اشتراکيت يا سوسياليسم اسلامي نام مي‌نهد. (السباعي، بي‌تا، ص 29)

«مي‌دانم که برخي از متعصبان به اسلام، اين نام‌گذاري را خوش ندارند.» (السباعي، بي‌تا، صص 41-43)

«به عقيده آن‌ها، سوسياليسم پديده‌اي مدرن است، و در نتيجه گرايش به اين مکتب، براي ما صحيح نخواهد بود؛ چون احتمالاً با ظهور مکتبي تازه در آينده، مجبور خواهيم شد اين واژه را رها کنيم، و در روال جديدي سلوک نماييم. دسته ديگر گمان مي‌کنند اين کار، اشاعه کمونيسم را در کشورهاي اسلامي تسريع خواهد کرد. آن‌ها مي‌گويند اسلام نظامي مستقل است و خدا آن را اسلام ناميده است، و ما حق نداريم اسم تازه‌اي براي آن انتخاب کنيم. آن‌ها معتقدند که اين عمل موجب بدنامي و مسخ اسلام و مانع پيشرفت آن خواهد بود. مانند کمونيست‌ها که مصالح حزبي، آن‌ها را وادار مي‌کند تا اذهان را متوجه سازند به اين‌که تنها شکل صحيح سوسياليسم علمي، همان کمونيسم است. عده‌اي ديگر اسلام را دين سرمايه‌داري مي‌پندارند؛ از اين جهت به دليل منافع سرمايه‌داري خود با سوسياليسم اسلامي مخالف هستند … اما من با علم به آن‌چه مي‌گويند، واژه سوسياليسم اسلامي را انتخاب مي‌کنم؛ چرا که من سوسياليسم را يک پديده زوال پذير نمي‌شناسم، بلکه آن را يک کششي انساني مي‌دانم که از دورترين زمان‌ها در تعاليم انبيا و چاره‌جويي‌هاي مصلحان آشکار بوده است، و ملت‌هاي جهان در عصر حاضر مخصوصاً ملت‌هاي عقب‌مانده، مي‌کوشند با تحقق آن، از مظالم اجتماعي امتيازات بي‌رويه طبقاتي آزاد شوند. هدف سوسياليسم در تمام اشکال آن، جلوگيري از سلطه فرد در بهره‌برداري از سرمايه براي انباشت ثروت، رعايت منافع اکثريت، نظارت دولت بر فعاليت‌هاي اقتصادي فرد، ايجاد مسئوليت مشترک اجتماعي در ميان افراد، و از بين بردن آثار فقر و گرسنگي و هرگونه تبعيض است؛ فقر از سويي محروميت و تحقير و توهين به شرافت انساني را سبب مي‌شود، و از طرفي با تنعم و قساوت و تباهي فطرت انساني همراه است». (السباعي، بي‌تا، ص 324)

سباعي تا آن‌جا پيش مي‌رود که معتقد است مخالفان سوسياليسم، شناخت درستي از اسلام ندارند و روح آن را درک نکرده‌اند. حال آن‌که اسلام در کليت قانون‌گذاري خويش، اهداف فوق را نصب العين خود قرار داده، و در جهت تأمين و تضمين آن قوانيني را وضع کرده است و براي رسيدن به انسانيت جز دست يافتن به اين هدف راهي نيست. سباعي، از اين نيز فراتر مي‌رود و مي‌گويد انکار سوسياليسم و پرهيز از آن، روي برتافتن از دين خدا، و ستم به آيين آسماني اسلام خواهد بود … از نظر وي، سوسياليسم راهي بس روشن و هموار است که فاقد معايب ساير نظام ها است. سباعي مي‌گويد ممکن است برخي افراد با ما هم‌فکر باشند و اصول و اهداف سوسياليسم را بپذيرند؛ اما در نام‌گذاري اين نظام با ما موافق نباشند و آن را به دلخواه خود نام‌گذاري کنند؛ مثلاً عدالت اجتماعي، تکافل اجتماعي، يا مبارزه با فقر و نظاير آن، «ولي ما آن را به نامي که توده‌ها مي‌پسندند، و رهايي از اوضاع آشفته اقتصادي و اجتماعي خود را در پي آن مي‌جويند، نام‌گذاري مي‌کنيم». (السباعي، بي‌تا، ص 25) البته سباعي به وجوه تمايز سوسياليسم با سوسياليسم اسلامي نيز مي‌پردازد: سوسياليسم اسلامي، نظامي مترقي است که هدف آن ساختن جامعه‌اي سالم و پيش‌رو و عاري از فقر، مرض و جهل است. در حالي که اسلام مالکيت فردي را در جامعه تجويز مي‌کند، اما نظام کمونيسم آن را محدود مي‌سازد. ديگر اين‌که، نظام اسلامي با تجويز مالکيت فردي، استعدادهاي طبيعي انسان را در عرصه رقابتي سالم، مؤثر و سازنده براي همکاري به کار مي‌گيرد؛ اما کمونيسم آزادي و رقابت در زمينه توليد را موجب فساد و پيدايش طبقه مي‌داند … .

سباعي در بررسي و تبيين الگوي عملي سوسياليسم اسلامي، سوسياليسم اسلامي يا جامعه توحيدي خود را بر چهار مبنا استوار مي‌سازد: حقوق طبيعي براي کليه شهروندان، نظام‌ها و قوانين اجراي اين حقوق، مسئوليت متقابل و مشترک اجتماعي، و در نهايت، ضمانت‌هاي اجرايي. نکته بسيار مهم در اينجاست که سباعي تمام تلاش خود را بر اين امر متمرکز مي‌کند تا عموم گزاره‌هاي مربوط به سوسياليسم اسلامي را از دل سنت (قرآن و حديث) استخراج کند. او در پاره‌اي موارد نيز به تاريخ اسلام اشاره مي‌کند. (السباعي، بي‌تا، صص 60-61).

6-6. جمع‌بندي

مقوله عدالت در تاريخ انديشه هموار سهم قابل توجهي از مباحث را به خود اختصاص داده است. در ميان آراي مختلف فکري در جهان اسلام، و به ويژه در عصر حاضر، انديشه اسلامي سلفي سني، تلقي خاصي از عدالت داشته است. محور انديشه، بازگشت به آموزه‌هاي اصيل اسلامي –و البته از منظر روايت‌هاي مختلف- بوده است. مواردي از اين روايت‌ها در پژوهش حاضر بررسي شد. اين درست است که کلمه «عدالت» دغدغه مشترک همه انسان‌هاست، اما شايد مقايسه عدالت پژوهي در جهان اسلام با آن‌چه در غرب عالم اتفاق مي‌افتد، موجه نباشد. با اين حال، اين نکته را نمي‌توان از نظر دور داشت که در حالي که کساني چون جان رالز با ارائه نظريه‌اي در باب عدالت، مباحث اين حوزه را وارد مرحله تازه‌اي کرده است، در ميان انديشمندان مسلمان سلف و خلف نمي‌توان به موردي اشاره کرد که چنان تحولي را در مباحث مربوط به عدالت ايجاد کرده باشد. في‌المثل اگر در نگاه رالز، عدالت ارزشي ميان ساير ارزش‌هاي مؤثر در سامان اجتماعي و روابط انسان‌ها نيست، بلکه نخستين و برترين ارزش اجتماعي به شمار مي‌رود و وزن و منزلت آن همانند اهميت و منزلت «صدق» در قلمرو معارف و دانش‌هاي بشري است، در اين ديار، حتي نگاه فيلسوفان نيز به مقوله عدالت سرسري و تفنني است، چه رسد به اين‌که انتظار رود شريعت نامه نويسان يا سياست‌نامه نويسان يا فقهاي سلفي بخواهند فراتر از امور بديهي، نکته‌اي بديع را از مجراي ذهن به زبان جاري سازند و سرمشقي را را براي نظر و عمل سياسي ارائه کنند. و اين واقعاً جاي تعجب و تأمل است که در حالي که محمل عدالت، فلسفه است، در سنت انديشه اسلامي کسي که متصف به «فيلسوف عدالت» باشد، وجود ندارد.

به هر حال، ديدگاه‌هاي متفکران اسلام‌گراي سلفي افراطي يا نيمه افراطي، از ويژگي‌هايي همانند ساير جريان‌هاي مشابه خود برخوردارند. از چنين جريان‌هاي فکري، نه تنها نبايد انتظار نظريه پردازي و طرح مباحث عميق داشت، حتي توقع نمي‌رود که متأملانه و با در نظر گرفتن ابعاد و جوانب مختلف يک موضوع، آن را مورد بررسي علمي قرار دهند. ديدگاه‌هاي مطرح شده در باب عدالت توسط متفکران سلفي، در مجموع داراي ويژگي‌هاي زير هستند:

1. به طرح ديدگاه‌هاي کلان و اصول اسلام پرداخته‌اند و مباحث خود را بر آن‌ها مبتني کرده‌اند؛ اصولي که بارها گفته و نوشته شد و معمولاً مورد اجماع و وفاق مسلمانان است.

2. مباحث مطرح شده توسط اين‌ها در باب عدالت، مباحث کلي است و عام تلقي مي‌شود؛ به اين معني هر کدام از اين‌ها در بسياري از مسائل سياسي –اجتماعي مهم مطلب نوشته‌اند، در حالي که در هيچ کدام از آن‌ها نيز متخصص نبوده‌اند، و عدالت از جمله آن‌هاست.

3. مباحث مطرح شده از مباني و بنيان‌هاي لازم فکري، استدلالي، و اعتقادي برخوردار نيستند و حتي به‌طور نظام‌مند بر قرآن و سنت مبتني نشده‌اند، در حالي که اساساً اين قابليت وجود داشت.

4. مباحث عمدتاً به صورت غير عميق، تا حدي احساسي، غير کاربردي و غير عملي مطرح شده‌اند و بيش‌تر براي برانگيختن احساسات و به حرکت درآوردن توده‌ها و جوان‌ها مفيدند تا حل مشکلي از جامعه يا برداشتن قدمي در جهت تحقق عدالت.

———————————-

يادداشت‌ها

[1] . در خصوص تقليل عدالت به امنيت بنگريد: مرتضي بحراني، «تقليل عدالت به امنيت در انديشه ايران‌شهري»، فصل‌نامه علوم سياسي، ش 33، بهار. 1385.

[2] . «يا ايها الناس انا خلقناکم من ذکرو انثي و جعلناکم شعوباً و قبايل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقامکم» (حجرات: 49)

[3] . پيامبر (ص) فرمود: «ويل للامرا، ويل للعرفا، ويل للامنا، ليتمنين اقوام يوم القيام ان ذوائبهم معلق بالثريا يداون بين سماء و الارض و لا انهم لم يلوا عملاً». همچنين فرمود: «ليو شکنّ رجل يتمني انه خر من الثريا و لم يلِ من امر الناس شيئاً»

[4] . «و ان هذا صراطي مستقيماً فاتبعوه … » (انعام: 153).

[5] . پيامبر اکرم (ص) در خطبه حجه الوداع فرمود: «الا ان ربکم واحد لا فضل لعربي علي عجمي و لا لعجمي علي العربي و لا لأسود علي احمر و لا لأحمر علي اسود الا بالتقوي … ». (صواف، 1410، ص 147؛ نيز صواف، 1373ق، ص 24)

[6] . «و في اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم» (معارج: 23-24)؛ (صواف، 1410 –ب، صص 167-168).

[7] . «و أفوا بعَهد الله اذا عاهَدتُم و لا تَنقٌضُوا الأيمانَ بَعْدَ توکيدها وَ قَد جَعَلُتُم الله عَلَيکُم کَفيلاً» (نحل: 91)؛ «الا الذينَ عاهَدتُم منَ المُشرکينَ ثُم لَم ينقٌصوُکُم شَيئاً وَ لَم يُظاهِروُا عَلَيکُم اَحداً فاًتِمّوا الَيهم عَهدَهُم الي مُدَتهم انَّ اللهَ يُحِبُ المُتَّقينَ» (توبه: 4).

[8] . «وَ ان اسْتَنصَروُکُم في الدين فَعلَيکُمُ النَصْرُ الّا عَلي قَوم بَينَکُم وَ بينَهُم ميثاقٌ» (انفال: 72).

[9] .« وَ ان جنحوُا لِلسُّلم فاجنح لها و توکل علي الله» (انفال: 61)؛ (مودودي، 1405، صص 269-271)

———————————–

کتابنامه

1. قرآن کريم.

2. بحراني، مرتضي (بهار 1385)، تقليل عدالت به امنيت در انديشه ايرانشهري، فصل‌نامه علوم سياسي، ش 33.

3. التونسي، خيرالدين (1972)، اقوم المسالک في معرفه احوال الممالک، تونس: بي‌نا.

4. خدوري، مجيد (1374)، گرايش‌هاي سياسي در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: وزارت امور خارجه، چ3.

5. ز.ا.الوين (1378)، انديشه‌ها و جنبش‌هاي نوين سياسي اجتماعي در جهان عرب، ترجمه يوسف عزيزي بني طرف، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.

6. السباعي، مصطفي (بي‌تا)، جامعه توحيدي و عدالت اجتماعي، تهران: انتشارات حکمت.

7. السباعي، مصطفي (1382ه.ق، 1962م)، هکذا علمتني الحياه، (القسم الاجتماعي)، دمشق: دارالدعوه.

8. سيد قطب (1982)، العداله الاجتماعيه في الاسلام، قاهره: دارالشروق.

9. الشاوي، توفيق محمد (1995م)، الشوري اعلي مراتب الديمقراطيه، قاهره: دارالزهراء للاعلام العربي.

10. الصواف، محمد محمود (1373ه.ق، 1995م)، صوت الاسلام في العراق، بغداد: الشرکه الاسلاميه للطباعه و النشر الممدوده.

11. همو (1410ه.ق، 1990م –الف)، تعليم الصلاه، بيروت: مؤسسه الرساله.

12. همو (1410ه.ق، 1990م –ب)، نظرات في سوره الحجرات، بيروت: مؤسسه الرساله.

13. علال الفاسي (1993)، مقاصد الشريعه الاسلاميه و مکارم‌ها، بي‌جا: مؤسسه علال الفاسي.

14. الغزالي، محمد (1404ه.ق، 1984م) حقوق الانسان بين تعاليم الاسلام و اعلان الامم المتحده، دارالتوفيق النموذجيه.

15. همو (1412ه.ق، 1991م)، تراثنا الفکري في ميزان الشرع و العقل، هيرند، فيرجينيا: المعهد العالحي للفکر الاسلامي.

16. همو (1997)، الاسلام و الاستبداد السياسي، قاهره نهضه مصر للصباعه و النشر.

17. همو (1998)، السنه النبويه بين اهل الفقه و اهل الحديث، القاهره: دارالشروق.

18. القرضاوي، يوسف (1308ه.ق، 1998م)، الصحوه الاسلاميه و هموم الوطن العربي و الاسلامي، قطر: جامعه قطر.

19. همو (1397ه.ق، 1997م)، الخصائص العامه للاسلام، قطر: جامعه قطر.

20. همو (1412ه.ق، 1992م)، لقائات و محاورات حول قضايا الاسلام و العصره، القاهره: مکتبه وهبه.

21. همو (1419ه.ق، 1999م)، من فقه الدوله في الاسلام، القاهره: دارالشروق.

22. همو (1378)، دورنماي جامعه اسلامي، ترجمه عبدالعزيز سليمي، تهران؛ نشر احسان.

23. مالک بن نبي (1423ه.ق، 2002م)، القضايا الکبري، دمشق: دارالفکر.

24. مجموعه رسائل الامام الشهيد حسن البناء (1412ه.ق، 1992م)، قاهره: دارالتوزيع و النشر الاسلاميه، «رساله الجهاد» و رساله دعوتنا.

25. محمد، عدنان، زرزور، مصطفي السباعي (1421ه.ق، 2000م) الداعيه المجدد، دمشق: دارالقلم.

26. مودودي، ابوالاعلي (1333)، اسلام و جاهليت، ترجمه غلام رضا سعيدي، تهران: کتاب فروشي فردوسي.

27. همو (1377)، خطبه‌هاي نماز جمعه، ترجمه آفتاب اصغر، تهران؛ نشر احسان، چاپ دوم.

28. همو (1405 ه)، خلاقيت و ملوکيت، ترجمه خليل احمد حامدي، تهران: نشر بيان پاوه.

29. نشرية الاهرام، مصر، 17 مه 1934.

منبع: بنیاد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش.

درباره ی سـلیمی

نویسنده و مترجم

مطلب پیشنهادی

حرف و حدیث ها و پیامدهای خروج نظامی آمریکا از شمال شرق سوریه

حرف و حدیث ها و پیامدهای: خروج نظامی آمریکا از شمال شرق سوریه در باره …

یک دیدگاه

  1. اندیشه سلفی = بی اخلاقی و تندروی و کج فهمی

    اندیشه اخوانی = دروغ

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *