در باب عدالت؛ گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی پژوهشگر دین و اخلاق

مفهوم عدالت یکی از مقوله‌های انسانی است که‌ آدمی به‌ حکم آدمی بودن، نمی‌تواند به‌ این امر زیبا و شریف بی‌اعتنا باشد و مشتاق و محتاج آن نباشد، اما همین امر زیبا و مقوله‌ی دین‌پسند و اندیشه‌سوز که‌ همگان محتاج و شایق به‌ آنند، هم در مقام تعریف و هم در مقام عمل دارای صعوبتهای نظری و دشواریهای عملی است، بنابراین برای گشودن قفل و پرده‌ برداشتن از ابعاد این باب، با آقای دکتر ابوالقاسم فنایی فیلسوف اخلاق و پژوهشگر دینی گفتگویی ترتیب داده‌ایم، امید آنکه‌ مقبول نظر افتد.

یکی از مفاهیمی که همیشه بشر با آن درگیر بوده است، مفهوم عدالت است. اگر می‌شود راجع به سیر تاریخی مفهوم عدالت توضیح بفرمایید.

به نام خدا. در مورد سیر تاریخی این مفهوم مطالعه‌ی تخصصی ندارم، و نیز اطمینان دارم که در حدی که این گفتگو اجازه می‌دهد نمی‌توان حق مطلب را ادا کرد. لذا ترجیح می‌دهم به جای پاسخ به این پرسش به یک نکته‌ی مهم و مربوط به بحث اشاره کنم که جان راولز، فیلسوف اخلاق و سیاست فقید در کتاب پرآوازه‌اش، نظریه‌ای در باب عدالت، به آن پرداخته است. آن نکته، که به مفهوم عدالت اختصاص ندارد، بلکه قابل تعمیم به همه‌ی مفاهیم کلی است، این است که «مفهوم»[۱] (= تصور اجمالی) عدالت غیر از «تفسیر»[۲] (= تصور تفصیلی)ای است که ما از سرشت عدالت داریم. مفهوم عدالت ثابت است و همه‌ی انسان‌ها درک مشترکی از آن دارند، در حالی که تفسیرهای متنوعی از سرشت عدالت در دست است.

اصولاً امکان گفتگو بر سر عدالت کاملاً در گرو این است که طرفین گفتگو درک مشترکی از مفهوم عدالت داشته باشند، و بر اساس این درک همگانی واژه‌ی عدالت یا معادل این واژه در زبان‌های دیگر را برای اشاره به یک موضوع یا معنای واحد به کار ببرند. در غیر این صورت، واژه‌ی عدالت «مشترک لفظی» خواهد شد، یعنی این واژه‌ بیش از یک معنا خواهد داشت، و هر کس معنایی را از آن اراده خواهد کرد که غیر از معنای مورد نظر دیگری است. اگر چنین می‌بود وقتی ما درباره‌ی عدالت گفتگو می‌کنیم، پرسش شما درباره‌ی چیزی بود و پاسخ من درباره‌ی چیزی دیگر. در حالی که چنین نیست. ممکن است من و شما در تصور تفصیلی عدالت اختلاف داشته باشیم، اما تصور اجمالی یکسانی از عدالت داریم که امکان گفتگو بر سر آن را فراهم می‌کند.

به این معنا، «مفهوم»/ «تصور اجمالیِ» عدالت آغاز دارد، اما تاریخ ندارد. چیزی که تاریخ دارد عبارتست از «تفسیر عدالت» یا «تصور تفصیلیِ» عدالت، یا «تعریف فلسفیِ» عدالت، یا چیزی که راولز گاهی اوقات آن را «اصول عدالت» می‌نامد. می‌توان به نحوی موجه ادعا کرد که آدمیان در طول تاریخ تفسیرهای مختلفی از عدالت داشته‌اند، یا فیلسوفان و متفکران بزرگ تعریف‌های فلسفی متنوعی از عدالت به دست داده‌اند. یکی از نتایجی که از این تفکیک می‌توان گرفت این است که پرسش از تاریخِ «مفهوم» عدالت اگر بخواهد معنای معقول و محصلی داشته باشد باید جای خود را به پرسش از تاریخ «تفسیرِ» این مفهوم بدهد. چیزی که در طول تاریخ تطور و تحول پیدا کرده «تصور تفصیلی» عدالت است نه «تصور اجمالی» آن. البته «اختلاف» بر سر تفسیر عدالت با «اتفاق» بر سر مفهوم عدالت سازگار است. وحدت مفهوم عدالت را باید مفروض گرفت تا بتوان بر سر تفسیر آن مفهوم یا تفسیر حقیقتی که این مفهوم به آن اشاره می‌کند اختلاف کرد.     

عدالتی که در سپهر اندیشه‌ی دینی بدان توصیه می‌شود تا چه اندازه با مفهومی که از عدالت در جوامع مدرن از آن یاد می‌شود سنخیت دارد؟

درباره‌ی عدالت در ادیان دیگر، اطلاعات گسترده و تخصصی ندارم و صرفاً درباره‌ی اسلام سخن می‌گویم. تا آنجا که من می‌دانم، اسلام «تعریف»/ «تفسیر» تازه‌ای از عدالت نیاورده است. بلکه (۱) همان معنا و تفسیر متعارف کلمه را که جزئی از «عقل سلیم» است، مفروض می‌گیرد، (۲) خوبی و فضیلت آن از منظر اخلاقی را می‌پذیرد، (۳) التزام به آن را به پیروان خود توصیه می‌کند، (۴) بر اساس باورها و آموزه‌های دینی ضمانت اجراییِ آن را تقویت می‌کند، (۵) برای التزام عملی به اصل عدالت انگیزه/ پشتوانه‌ی روان‌شناختی/ «دلیل برانگیزاننده‌ی»[۳] مضاعفی در روح و روان پیروان خود ایجاد می‌کند؛ دلیلی که علاوه بر دلیل برانگیزاننده‌ی فرادینی‌ای است که خود اخلاق در اختیار فاعل اخلاقی قرار می‌دهد، و (۶) از این طریق به پیروان خود کمک می‌کند که با سهولت بیش‌تر بر موانع اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن غلبه کنند.

تا آنجا که من درمی‌یابم، و بر خلاف تصور رایج و مسلط، عدالت نه در زمره‌ی فروع دین است و نه در زمره‌ی اصول آن، بلکه اصلِ اصول دین است، یعنی مبنایی «فرادینی» است که توجیه و اثبات اصول و فروع دین یا بر آن مبتنی است و یا مشروط به سازگاری با آن است. برای مثال، از نظر قرآن مفاهیمی همچون «ظلم» و «عدل» از مفاهیمی مانند «کفر» و «ایمان» مبنایی‌ترند، بدین معنا که ایمان ارزش و توجیه خود را از عدالت می‌گیرد و کفر به خاطر این بد و مذموم است که مصداقی از ناسپاسی و ظلم است.

ظلم و عدل در تعریف کفر و ایمان اخذ شده است، و لذا کفر و ایمان را باید با ارجاع به ظلم و عدل تعریف کرد، نه بر عکس. و این به معنای وابستگی «مفهومی»/ «زبان‌شناسانه‌ی» یا «وجودی»/ «متافیزیکال» دین به اخلاق است. منظورم از کفر و ایمان در اینجا کفر و ایمان در گفتمان قرآنی است، که غیر از کفر و ایمان در گفتمان فقهی است. در گفتمان فقهی ارتباط کفر و ایمان با ظلم و عدل به کلی قطع می‌‌‌شود و این دو واژه معنای تازه‌ای پیدا می‌کنند که غیر از معنای این دو واژه در گفتمان قرآنی است.     

نوآوری اسلام در باب عدالت از جهات دیگر است، نه از جهت دخل و تصرف در مفهوم عدالت یا ارائه‌ی تعریفی نو از عدالت یا توسعه و تضییق در فضیلت عدالت یا مقید کردن خوبی آن به قید و شرطی دینی/ نااخلاقی. البته نوآوری‌هایی که در اینجا به آن اشاره می‌شود ممکن است در ادیان دیگر نیز وجود داشته باشد، و به احتمال زیاد در ادیان ابراهیمی دیگر نیز وجود دارد.

به طور مشخص به دو نوآوری در زمینه‌ی عدالت می‌توان اشاره کرد که از سوی اسلام، یا ادیان ابراهیمی به طور کلی، در ادبیات این بحث مطرح شده است. این دو نوآوری در حقیقت نوعی توسعه در «قلمرو» یا «مصداق» عدالت است، نه دخل و تصرف در «مفهوم» عدالت یا در حکم/ وصف اخلاقی آن. بر طبق آموزه‌های اسلامی، قلمرو عدالت صرفاً روابط اجتماعی، یعنی رابطه‌ی شخص با انسان‌های دیگر را دربرنمی‌گیرد، یعنی عدالت صرفاً یکی از ارزش‌های «اخلاق اجتماعی» نیست، بلکه علاوه بر آن، یکی از ارزش‌های «اخلاق فردی» و نیز یکی از ارزش‌های «اخلاق باور» نیز هست، و بر رابطه‌ی شخص با خود و نیز بر نحوه‌ی پذیرش یا انکار باورها نیز قابل تطبیق است. ظلم و عدل نه به رابطه‌ی شخص با دیگران اختصاص دارد و نه به قلمرو رفتار.

به تعبیر روشن‌تر، از منظر دینی، یا از منظر اسلام، آدمی فقط به دیگران ظلم نمی‌کند، بلکه ممکن است به خودش نیز ظلم کند. درواقع هر ظلمی که شخص به دیگری می‌کند و هر حقی که از دیگری ضایع می‌کند در همان حال مصداقی از ظلم به خود نیز هست، هرچند ظلم به خود مصداق‌های دیگری نیز دارد که با ظلم به دیگری همراه نیست. بنابراین، نسبت «ظلم به خود» و «ظلم به دیگری» نسبت عام و خاص است؛ هر فعلی که مصداق ظلم به دیگری است، مصداق ظلم به خود نیز هست، نه بر عکس.

مفهوم «ظلم به نفس» یا «ظلم به خود» یک تلقی کاملاً دینی از مقوله‌ی ظلم و عدل است که در بسیاری از مکتب‌ها و تقریرهای اخلاق سکولار نشانی از آن نمی‌توان یافت، زیرا مفهوم «حق» در تلقی سکولار از این مفهوم صرفاً در رابطه با دیگری مطرح می‌شود؛ یعنی در این تلقی، حق همیشه دو طرف دارد، یکی صاحب حق و دیگری کسی که باید آن حق را مراعات کند، و این دو نمی‌توانند یکی باشند. اما از منظر دینی، صاحب حق و کسی که باید این حق را مراعات کند، می‌توانند یکی باشند، یعنی این دو حیثیت می‌توانند قائم به یک فرد باشند.

به تعبیر دیگر، اخلاق رایج در جهان مدرن چندان در دغدغه‌ی «دیگری» غرق است که «خود» را فراموش می‌کند. در این اخلاق، «زیستن اخلاقی» به مثابه سبک زندگی فراگیری که همه‌ی ابعاد و ساحت‌های وجودی فرد، از جمله بُعد فردی و ساحت ذهن او، را دربرمی‌گیرد به «رفتار اخلاقی با دیگران داشتن» فروکاسته می‌‌‌شود که صرفاً ناظر به تنظیم رابطه‌ی فرد با دیگران است. چنان‌که پیداست در این فروکاهش هم اخلاق فردی از دست می‌رود و هم اخلاق ناظر به سایر ساحت‌های وجودیِ کنشگر اخلاقی، از جمله ساحت اندیشه، باور و عقیده. درحالی که رفتار اخلاقی با دیگران داشتن صرفاً بخشی از سبک زندگی اخلاقی یا یکی از مظاهر و نمودهای این سبک زندگی است. اخلاقی زیستن مراتبی دارد و رعایت کردن ارزش‌های اخلاق اجتماعی صرفاً یکی از مراتب آن است.

نادیده‌گرفتن حقوق و وظایفی که شخص نسبت به خود دارد در اخلاق رایج در جهان مدرن را با ارجاع به علل متنوعی می‌توان تبیین کرد. در اینجا به دو تا از این تبیین‌ها اشاره می‌کنم. یکی از این دو تبیین «انسان‌شناسانه» و دیگری «اقتصادی» است. تبیین انسان‌شناسانه بر این ایده‌ی اساسی مبتنی است که پیش‌فرض انسان‌شناسانه‌ای که مبنای اخلاق رایج است برای هر فردی فقط یک «خود» در نظر می‌گیرد؛ خودی که ترکیبی از عقل و شعور و عواطف و احساسات متنوعس است، در حالی که بروفق آموزه‌های انسان‌شناسانه‌ی اسلامی/ دینی هر فردی از دو خود ترکیب شده است؛ دو خودی که با یکدیگر تضاد و درگیری دارند: یکی «نفس امّاره» (= خود دانی/ خود حیوانی/ خودی که به بدی‌ها فرمان می‌دهد) و دیگری «نفس لوّامه» (= وجدان سرزنش‌گر/ خود متعالی/ خود انسانی/ خودی که از آدمی را به خاطر انجام کار بد ملامت می‌کند). اخلاق فردی ناظر به تنظیم رابطه‌ی این دو خود با یکدیگر و حفاظت از کرامت دومی در برابر دنائت اولی است.

پیش‌فرض اخلاقِ مبتنی بر کرامت این است که کرامت انسانی همواره در معرض تهدید و لذا همواره نیازمند مراقبت و محافظت است. اما کرامت هر فردی از افراد انسان از دو سو مورد تهدید است: یکی از سوی دیگرانی که ممکن است کرامت او را نادیده بگیرند و با او مانند یک شی رفتار کنند و دیگری از سوی خود او. یعنی خود آدمی نیز ممکن است کرامت خود را نادیده بگیرد و از خود استفاده‌ی ابزاری کند. بنابراین، اخلاق اجتماعی به تنهایی نمی‌تواند بقای کرامت انسانی را تضمین کند.  

به همین دلیل، «آزادی بیرونی»، یعنی آزادی از تحمیل و قیمومیت دیگری، اگرچه شرط لازم اخلاقی زیستن است، به هیچ وجه کافی نیست، بلکه این آزادی باید با آزادگی، یعنی «آزادی درونی» همراه شود. در غیر این صورت، تأمین و تضمین آزادی‌های فردیِ بیرونی ممکن است به آزادی «خود دانی»/ «نفس امّاره» و تضعیف «خود متعالی»/ «نفس لوّامه» بینجامد. البته به این بهانه نمی‌توان آزادی‌های فردی را محدود کرد یا محدود کردن این آزادی‌ها را توجیه کرد. اما در نظرگرفتن این واقعیت در تعلیم و تربیت اخلاقی یک چیز است و محدود کردن آزادی‌های فردی به این بهانه چیزی به کلی دیگر. چنان‌که بعداً خواهد آمد، آزادی بدون آزادگی درحقیقت آزادی نیست، بلکه صرفاً احساس آزادی است. انسانی که اسیر خود است، اسیر دیگران نیز هست و این دیگرانند که سرنوشت او را در دست دارند و برای او و به جای او تصمیم می‌گیرند، در حالی که او به پندار آزادی دلخوش است و در این گمان باطل به سر می‌برد که سرنوشتش را خودش تعیین می‌کند.  

تبیین اقتصادی پدیده‌ی مورد بحث می‌گوید اخلاق رایج در جهان مدرن از این نظر تحت تأثیر اقتصاد سرمایه‌داری قرار گرفته است. اقتصاد بازار آزاد اقتضا می‌کند که روحیه و فرهنگ مصرفی بر جامعه حاکم شود و افراد در مقام تنظیم رفتار اقتصادی خود، مخصوصاً در مقام خرید کالا، از قید و بند ملاحظاتی که اخلاق فردی در این رابطه بر آن‌ها اعمال و پیروی از آن ملاحظات را از آنان طلب می‌کند آزاد شوند و تصمیمات‌شان بر اساس میل و هوس و ذوق و سلیقه و تحت تأثیر تبلیغات و نگاه و نظر دیگران شکل بگیرد، نه بر اساس نیازهای واقعی و اصیل و در چارچوب ملاحظات اخلاقی.

 

در این فرهنگ ارزش انسان‌ها بر اساس «داشتنِ» چیزهایی که دارند، یعنی دارایی‌های مادی/ بیرونی، تعریف می‌‌‌شود، نه بر اساس «بودن» یا دارایی‌های درونی/ معنوی. مصرف بیش‌تر و متنوع‌تر یکی از ارزش‌هایی است که رفتار اقتصادی افراد در جهان مدرن را تنظیم می‌کند. البته شهروندان جامعه‌ی مصرفی مدرن «احساس» می‌کنند که در مقام تصمیم‌گیری اقتصادی کاملاً آزادند و کسی چیزی را بر آنان تحمیل نمی‌کند. اما واقعاً چنین نیست، بلکه درواقع این صاحبان ثروت و سرمایه هستند که به نحوی غیر مستقیم و غیر ملموس به جای افراد تصمیم می‌گیرند که چه چیزی را بخرند و مصرف کنند. احساس آزادی غیر از آزادی واقعی است. تا وقتی که آدمی به آزادگی نرسد و از درون آزاد نشود، از آزادی واقعی بیرونی نیر برخوردار نخواهد شد.

البته فرهنگ مصرفی حاکم بر جهان مدرن صرفاً محصول نادیده گرفتن ارزش‌های اخلاق فردی نیست، بلکه در این فرهنگ پاره‌ای از ارزش‌های اخلاق اجتماعی نیز نادیده گرفته می‌شوند، مخصوصاً وظایفی که آدمیان نسبت به محرومان، فقیران و گرسنگانی که در جایی دیگر دور از چشم فرد زندگی می‌کنند و نیز وظایفی که نسل موجود در برابر نسل‌های آینده دارد. طبیعتاً وقتی اخلاق فردی به حاشیه رانده ‌شد و افراد از وظایفی که نسبت به خود دارند غافل شدند، و به جای پیروی از ارزش‌های اخلاقی در تنظیم رابطه‌ی خود با خود از ذوق و سلیقه و تمایلات نفسانی پیروی کردند، در تنظیم رابطه‌ی خود با دیگری نیز در بهترین حالت دایره‌ی دیگری به دیگرانی که مستقیماً از رفتار فرد تأثیر می‌پذیرند و در قلمرو آگاهی فرد حاضرند محدود خواهد ‌‌‌شد.      

دغدغه‌ی حق خود بر خود را داشتن و پرهیز از ظلم به نفس، البته به معنای خودخواهی یا نادیده‌گرفتن وظایف اخلاقی‌ای که شخص نسبت به دیگران دارد یا فداکردن حقوق و منافع آنان در پای خود نیست. وظیفه‌ی اخلاقی وظیفه‌ی اخلاقی است، خواه آن وظیفه نسبت به دیگری باشد و خواه نسبت به خود. کنشگرِ وظیفه‌شناس کسی است که در پی انجام وظیفه‌ای است که اخلاق بر دوش او می‌نهد، و نفس انجام وظیفه محرک اوست، نه حق خاصی که این وظیفه از آن سرچشمه می‌گیرد. البته از منظر اخلاقی حقوق، و وظایفی که از این حقوق ناشی می‌‌‌شوند، از حیث اهمیت در یک رتبه قرار ندارند، ولی از این نظر بین حق فرد بر خود و حق دیگران بر او تفاوتی وجود ندارد؛ یعنی انسانیت و کرامت انسانی که در وجود خود کنشگر هست به همان مقدار ارزش و اهمیت دارد که انسانیت و کرامت انسانی دیگران. 

در یکی از صورت‌بندی‌هایی که کانت از امر اخلاقی به دست می‌دهد قیدی وجود دارد که معمولاً نادیده گرفته می‌‌‌شود. وی می‌‌گوید: «با انسانیت، چه در خود و چه در دیگری، همواره چنان رفتار کن که آن انسانیت هدف باشد، نه وسیله و ابزار صرف». اگر سرچشمه‌ی اخلاق «کرامت انسانی» است، در این صورت کرامت شخص کنشگر همانقدر ارزش دارد و شایسته‌ی احترام است که کرامت دیگران. معمولاً در مقام شرح و تفسیر نظریه‌ی اخلاقی کانت قید «چه در خود»، که در این صورت‌بندی آمده است، نادیده گرفته می‌‌‌شود. در حالی که اگر این قید را جدی بگیریم، باید بگوییم که به همان ملاک و دلیلی که ما حق نداریم از دیگران استفاده‌ی ابزاری کنیم و همچون شی با آنان رفتار کنیم، نسبت به خودمان نیز حق نداریم چنین کنیم. ظلم به خود عبارتست از این‌که شخص خود را به صورت شی ببیند و از خود استفاده‌ی ابزاری کند، یعنی خودِ متعالی/ انسانیِ خود را خرج خود دانی/ حیوانیِ خود کند.

زیستن اخلاقی در عشق به دیگری، دغدغه‌ی درد و رنج و خوشبختی او را داشتن و احترام گذاردن به کرامت او خلاصه نمی‌شود. این امور صرفاً بخشی از اخلاق‌اند. بگذریم از این‌که روشن نیست که شخصی که ارزش‌های اخلاق فردی و اخلاق باور را نادیده می‌گیرد، و از حقوق و ظایفی که در این دو قلمرو باید راهنمای رفتار او باشند غفلت می‌ورزد، بتواند وظایفی را که اخلاق اجتماعی در رابطه با دیگران بر دوش او می‌گذارد به درستی بشناسد، و در صورت شناخت آن وظایف بتواند بر وسوسه‌هایی که او را به نادیده‌گرفتن این وظایف فرامی‌خوانند غلبه کند.

دست‌کم این است که تعهد اخلاقی مراتب دارد و نقض این تعهد در یک مورد، مخصوصاً اگر به صورت عادت در آید، احتمال نقض آن در سایر موارد را بیش‌تر خواهد کرد. چگونه می‌توان از کسی که درک درستی از کرامت خود و منزلت اخلاقی و حقوق و وظایف اخلاقیِ مترتب بر آن ندارد و آن را پاس نمی‌دارد انتظار داشت که در رابطه با دیگری کرامت او را بشناسد و به آن احترام بگذارد و عملاً به حقوق و وظایف مترتب بر آن پای‌بند بماند. کرامت اگر نقش محرک و بازدارنده داشته باشد در هر دو مورد خواهد داشت و اگر نداشته باشد در هیچ یک از این دو مورد نخواهد داشت.

البته وجود واقعی کرامت برای این‌که کسی را به انجام یا ترک کاری وادارد کفایت نمی‌کند؛ «احساس کرامت» در خود و دیگری است که چنین خاصیت و تأثیری دارد. و این احساس کرامت در خود و دیگری از رهگذر تعلیم و تربیت اخلاقی در افراد ایجاد و تقویت یا تضعیف می‌‌‌شود. یکی از خطاهایی که ممکن است در یک نظام تعلیم و تربیت اخلاقی رخ دهد این است که در آن نظام توجه و حساسیت افراد یکسره به کرامت دیگری معطوف شود و توجه و حساسیت نسبت به کرامت خود کمرنگ و تضعیف گردد یا به کلی نادیده گرفته شود.    برگردیم به بحث اصلی. به هرحال، دین اسلام، یا ادیان ابراهیمی، در باب عدالت نوآوری‌هایی دارند. ولی چنان‌که عرض شد، این نوآوری در باب «مفهوم» عدالت یا «تعریف» آن یا حتی «معیار» آن نیست، بلکه توسعه‌ای است در «قلمرو» یا «مصداق» عدالت. نقش دین یا دین اسلام در این مورد نیز نقش «کاشف» است، نه نقش «جاعل» یا «اعتبارکننده». اسلام مصداق جدیدی برای عدالت جعل و اعتبار نکرده است، بلکه وجود این مصداق را «کشف» و «اعلام» کرده است. این‌که آدمی نسبت به خود نیز حقی دارد که ممکن است آن را ادا کند (= عدالت در حق خود) یا آن را نقض کند (= ظلم به خود)، «حقیقتی» است که با صرف‌نظر از اعتبار و قرارداد وجود دارد، و دین یا دین اسلام از این حقیقت «پرده» برمی‌دارد. بنابراین، با پذیرش «ظلم به نفس» به عنوان مصداقی از ظلم ما از قلمرو «واقع‌گرایی اخلاقی»[۴] خارج نمی‌شویم. اتصاف برخی از کارهایی که ما انجام می‌دهیم به وصفِ اخلاقیِ ظلمِ به خود اتصافی حقیقی است که با صرف‌نظر از هر قرارداد و اعتباری وجود دارد، یعنی وجود آن حقیقی است، نه قراردادی و اعتباری. 

از سوی دیگر، از منظر دینی، قلمرو ظلم و عدل به رفتارهای بدنی/ بیرونی/ جوارحی اختصاص ندارد، بلکه ساحت ذهن و دل و پذیرش و وازنش باورها را نیز شامل می‌‌‌شود. مثلاً از نظر قرآن، شرک بدون دلیل مصداقی از ظلم است. کفری که در قرآن محکوم و مذموم قلمداد می‌‌‌شود، و ایمانی که از نظر قرآن فضیلت محسوب می‌‌‌شود، هر دو مفاهیمی کاملاً اخلاقی‌اند. کفرورزیدن، شرک ورزیدن و ایمان آوردن هر سه از افعال ارادی و اختیاری‌اند که در ذهن یا دل آدمی تحقق پیدا می‌کنند، یعنی یا از افعال ذهنی‌اند و یا از افعال قلبی. و در هر صورت، در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارند، در ذیل برخی از اصول کلی اخلاقی مانند اصل عدالت می‌گنجند، و اخلاقاً به ظالمانه و عادلانه، خوب و بد، درست و نادرست، و روا و ناروا تقسیم می‌شوند. شیوه‌ی رسیدن به یک باور یا انکار آن ممکن است عادلانه باشد یا ظالمانه. «ظلم در قلمرو باورها» یا ظلم از طریق باور کردن یا انکار کردن چیزی نیز از مصادیق حقیقی ظلم است، نه از مصادیق اعتباریِ آن.

نکته‌ای که مایلم در اینجا بر آن تأکید کنم این است که متأسفانه تأکید یک‌جانبه بر اخلاق اجتماعی در جهان مدرن و بر ضرورت رفتار اخلاقی با دیگران داشتن، و غفلت از تأکید هم‌زمان و هم‌وزن بر اخلاق فردی، و بر ضرورت رفتار اخلاقی داشتن نسبت به خود، به این پندار نادرست در میان عموم شهروندان و ساکنان این جهان دامن زده است که گویی آدمی نسبت به خود حقی، و به تبع آن، تکلیفی متناظر با آن حق، ندارد. یعنی اخلاق صرفاً مقوله‌ای اجتماعی و ناظر به رفتار فرد با دیگران است، و در تنظیم رفتار فرد با خود هیچ حرفی برای گفتن ندارد. البته برخی از مکاتب اخلاقی وظیفه‌ی «خودسازی»[۵] را در لیست وظایف «فی بادی النظر» گنجانده‌اند، اما این صرفاً یکی از وظایفی است که شخص نسبت به خود دارد. علاوه بر این، وجود این وظیفه‌ی اخلاقی در فهرست وظایفی که یک مکتب یا نظریه‌ی اخلاقی به ما معرفی می‌کند یک چیز است و اعتقاد و حساسیت عموم مردم نسبت به وجود و مراعات چنین وظیفه‌ای چیزی دیگر.

در مورد «اخلاق باور» نیز وضعیت از این بهتر نیست، یعنی اگرچه در میان معرفت‌شناسان و فیلسوفان دین و اخلاق این مقوله مورد بحث و گفتگو است، تلقی عموم مردم چنان است که گویی فعل «باور کردن»، به خاطر این‌که مقوله‌ای کاملاً خصوصی و فردی است، مشمول ارزش‌داوری اخلاقی نیست، و هر فردی حق دارد به هر چیزی که می‌پسندد باور داشته باشد یا باور نداشته باشد. این تفسیر نادرستی از آزادی اندیشه و آزادی عقیده است، که هر دو از حقوق اساسی بشرند.

آزادی اندیشه و آزادی عقیده به معنای آزادی از هنجارهای منطقی، معرفت‌شناسانه و اخلاقیِ حاکم بر قلمرو اندیشه و عقیده نیست. بلکه صرفاً بدین معناست که دیگران حق ندارند مانعی بر سر راه اندیشیدن فرد ایجاد کنند یا، به فرض امکان، پذیرش یا انکار عقیده‌ای را به زور بر او تحمیل کنند، نه این‌که خود فرد نیز در این زمینه هیچ وظیفه‌ای ندارد، و مثلاً حق دارد در پذیرش یا انکار باور یا عقیده‌ای ضوابط منطقی و معرفت‌شناسانه را نادیده بگیرد، و حقیقتی را که حقانیت آن برای او روشن است انکار کند، یا بر سنت پدران خود به عنوان معیار حق و باطل تکیه کند، یا دلایل و شواهدی را که به سود و زیان یک باور در دسترس اوست نادیده بگیرد، یا در مقام انتخاب بین دیدگاه‌ها و نظریه‌های رقیب بر اساس ذوق و سلیقه یا منافع شخصی یا گروهی یا رذایل معرفت‌شناسانه‌ای، مانند تعصب و جزم‌اندیشی، عمل کند و حقیقت را به پای مصلحت و منفعت قربانی کند.

البته این دو پیامد نامطلوب و نادرست، یعنی غفلت از اخلاق فردی و اخلاق باور، منطقاً از حقوق بشر و اخلاق اجتماعی رایج در جهان مدرن استنتاج نمی‌شوند، بلکه نتیجه‌ی عطف توجه انحصاری انسان مدرن به اخلاق اجتماعی و اخلاق رفتارند. لیبرالیزم یک مکتب اخلاق اجتماعی است، که نفیاً و اثباتاً درباره‌ی اخلاق فردی و اخلاق باور چیزی نمی‌گوید. تضمین آزادی‌های فردی در انتخاب سبک زندگی و تنظیم قلمرو خصوصی زندگی، مستلزم نبود هنجارهای محدودکننده‌ی اخلاقی در این قلمرو نیست. آزادی تکوینی با محدودیت اخلاقی سازگار و قابل جمع است. همچنین آزادی اخلاقی از محدودیت‌هایی که دیگران ممکن است در این قلمرو بر فرد تحمیل کنند با وجود وظایف اخلاقی‌ای که خود فرد در این قلمرو ملزم به مراعات آنهاست سازگار است.

من حق ندارم عقیده یا سبک زندگی‌ای را که خود حق و درست و مطلوب می‌دانم به زور بر شما تحمیل کنم. اما این به این معنا نیست که خود شما نیز در این زمینه حق دارید بر اساس ذوق و سلیقه عمل کنید و هیچ معیاری برای تشخیص حق و باطل و درست و نادرست و خوب و بد در این زمینه وجود ندارد که شما ملزم به پیروی از آن باشید. بلکه بر عکس، دقیقاً به خاطر وجود چنین معیاری است که نقد اخلاقی رفتار شما با خود امکان دارد. چنین نقدی هم می‌تواند توسط خود شما صورت بگیرد و هم توسط دیگران. 

دولت همان‌گونه که در زمینه‌ی تعلیم و تربیت علمی شهروندان خود مسئول است و در این زمینه سرمایه‌گذاری می‌کند، در زمینه‌ی تعلیم و تربیت اخلاقی آنان نیز مسئول است و باید سرمایه‌گذاری کند. اما مشکل از اینجا برمی‌خیزد که دولت‌های دمکراتیک صرفاً آموزش اخلاق اجتماعی و ارزش‌های اخلاق اجتماعی، مانند تساهل و مدارا و احترام به حقوق دیگران، را در حیطه‌ی مسئولیت خود می‌دانند، و تربیت و رشد اخلاقی شهروندان در اخلاق فردی و اخلاق باور را به حال خود رها می‌کنند یا به خود افراد واگذار می‌کنند. البته آموزش و تعلیم و تربیت اخلاقی غیر از تحمیل کردن اخلاق مورد قبول خود به دیگری است. اصولاً تعلیم و تربیت اخلاقی با تحمیل سازگار نیست.                     

 

آیا لزوماً عدالت متضمن برابری است؟ آیا این دو مفهوم، دوشادوش هم هستند و وجودِ یکی مستلزم وجودِ دیگری است یا نه؟

 

سؤال مهم و به‌جایی است. تصور عموم مردم، که نوعاً در قلمرو اخلاق و در رابطه با اصول و ارزش‌های اخلاقی مبتنی بر تسامح و نادیده‌گرفتن دقایق و ظرایف موجود در این قلمرو است، این است که «عدالت» یعنی «برابری»، یعنی این دو مفهوم اگر عین یکدیگر نباشند، ملازم یکدیگرند؛ و اگر معادله‌ی مفهومی بین‌شان برقرار نباشد، دست‌کم به لحاظ مصداقی کاملاً هم‌پوشند و بر یکدیگر تطابق دارند، به گونه‌ای که می‌توان این دو را به جای یکدیگر به کار برد. در حالی که اصلاً چنین نیست، بلکه عدالت گاهی اوقات مقتضی رفتار تبعیض‌آمیز و نابرابر است. به تعبیر منطقی، نسبت این دو «عموم و خصوص من وجه» است، نه «تساوی».

البته یکی از عواملی که احتمالاً به این توهم دامن زده است، اخذ «برابری» در یکی از تعریف‌های صوری عدالت است. بر اساس این تعریف، عدالت عبارتست از «برخورد مساوی»، اما نه برخورد مساوی با همه، بلکه برخورد مساوی با «موارد مساوی». تساوی یا برابری اولی که در این تعریف آمده است، «تساوی اخلاقی» است که همان معنای عدالت است. اما تساوی دوم که قید یا شرط تساوی اول است، یعنی تساوی از جهاتِ اخلاقاً مربوط. بنابراین، معنای این تعریف این است که تساوی از نظر اخلاقی در گرو تساوی از جهات دیگری است که اخلاقاً مربوطند.

لازمه‌ی این تعریف، که مکمل آن نیز هست، این است که عدالت به معنای یا مستلزم «برخورد نامساوی با موارد نامساوی» نیز هست؛ یعنی برخورد مساوی با موارد مساوی اقتضا می‌کند که با موارد نامساوی برخورد مساوی نکنیم. «برخورد مساوی با موارد نامساوی» به همان مقدار ظالمانه است که «برخورد نامساوی با موارد مساوی». اگر دو فرد یا دو موضوع از «جمیعِ» جهاتِ اخلاقاً مربوط مساوی باشند، در این صورت اصل عدالت اقتضا می‌کند، یعنی از ما می‌خواهد، که با آن دو به نحوی کاملاً برابر رفتار کنیم، و بین آن دو تبعیض نگذاریم. مثلاً اگر قرار است ثروتی را بین آن دو تقسیم کنیم، سهم آن دو را دقیقاً به نحو برابر تعیین کنیم.

بنابراین، با یک قید می‌توان ادعا کرد که عدالت متضمن برابری است. این قید که قید مهمی هم هست موضوع رفتار برابر را مقید می‌کند به موردی که در آن افراد یا امور ذینفع از جهاتِ اخلاقاً مربوط برابرند. عدالت یعنی برخورد برابر با مواردی که از جهاتِ اخلاقاً مربوط برابرند، نه برخورد برابر با همه. عدالت به معنای با یک چشم نگاه کردن به همه نیست، بلکه به معنای با یک چشم نگاه کردن به همه‌ی کسان یا همه‌ی چیزهایی است که از جهات اخلاقاً مربوط برابرند.

برای روشن‌تر شدن موضوع اجازه بدهید از این مثال استفاده کنم. فرض کنید من و شما بر سر مالکیت یک قطعه زمین با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنیم، اما آن زمین واقعاً متعلق به شماست، و تمام قرائن و شواهد محکمه پسند نیز بر مالکیت شما گواهی می‌دهند. اگر ما دو نفر برای فیصله بخشیدن به این نزاع به قاضی مراجعه کنیم، قاضی نمی‌تواند بر اساس تلقی عوامانه از عدالت بگوید که این زمین باید به نحو برابر بین این دو نفر تقسیم شود. بلکه باید بگوید که عدالت اقتضا می‌کند که بین این دو نفر صد در صد تبعیض گذارده شود، یعنی تمام آن زمین باید به شما داده شود. در این مورد برابری عین ظلم است.

به تعبیر دقیق‌تر، برابری مورد نظر در اینجا بین من و شما نیست، بلکه بین شما و بین شخص دیگری است که از جهات اخلاقاً مربوط عین شماست. اگر پرونده‌ی دیگری به همان قاضی ارجاع داده شود که در آن دو نفر دیگر بر سر مالکیت قطعه زمینی دیگر اختلاف دارند و آن زمین واقعاً به یکی از آن‌ها تعلق دارد، یعنی آن فرد از جهات اخلاقاً مربوط عین شماست، در این صورت عدالت از آن قاضی می‌خواهد که همان حکمی را که در این پرونده صادر کرده در آن پرونده نیز صادر کند، یعنی با آن فرد نیز مانند شما رفتار کند، یعنی همواره میان کسی که مالک چیزی است و کسی که مالک آن چیز نیست تبعیض بگذارد.

دلیل این امر روشن و واضح است. در رابطه با مالکیت آن زمین من و شما از جهات اخلاقاً مربوط برابر نیستیم، ولو این‌که از سایر جهات برابر باشیم. بلکه شما مالک آن زمین هستید، یعنی نسبت به آن حقی دارید که من ندارم. البته در مقام بررسی دلایل و مدارک و در فرایند دادرسی و پیش از صدرو حکم قاضی حق ندارد بین من و شما تبعیض بگذارد، چون از این نظر من و شما از جهات اخلاقاً مربوط برابریم. مثلاً، این‌که شما از بستگان قاضی هستید، یا این‌که قاضی با من خصومت شخصی دارد، یا این‌که شما هموطن او هستید و من بیگانه‌ام، یا این‌که مثلاً یکی از ما مسلمان و دیگری مسیحی است، از امور اخلاقاً نامربوط است که موجب نمی‌شود من و شما اخلاقاً نابرابر شویم. اما این‌که شما مالک آن زمین هستید و من مالک آن نیستم، از ویژگی‌های اخلاقاً مربوطی است که موجب نابرابری من و شما می‌‌‌شود، و این نابرابری به نوبه‌ی خود موجب می‌‌‌شود که عدالت در این مورد از آن قاضی بخواهد که بین من و شما تبعیض‌ قائل شود و رفتار نابرابری از خود نشان دهد. بنابراین، برخورد نابرابر با موارد نابرابر عین عدل است.

یکی از موارد تطبیق این نکته‌ی دقیق و مهم در باب اصل عدالت مسئله‌ای است که در ادبیات فلسفه‌ی اخلاق تحت عنوان «تبعیض مثبت»[۶] به آن اشاره می‌‌‌شود. برخی از فیلسوفان اخلاق، سیاست و حقوق به سود این ادعا استدلال کرده‌اند که عدالت اقتضا می‌کند که دولت به منظور برطرف کردن تبعیض‌های اخلاقاً ناروایی که پیش‌تر/ در طول تاریخ در مورد برخی از اقشار و گروه‌های اجتماعی، مانند زنان یا سیاه‌پوستان، در جامعه وجود داشته است، تا مدتی به سود این اقشار تبعیضی مثبت اعمال کند، و مثلاً در گزینش دانشجو، سهمیه‌ی خاصی را به این اقشار اختصاص دهد، یا تسهیلات و اولویت‌های ویژه‌ای را برای این اقشار در نظر بگیرد تا آثار تبعیض‌های پیشین به طور کامل از میان برود. جانمایه‌ی این استدلال این است که د راوضاع و احوال خاصی «تبعیض مثبت»، در عین این‌که تبعیض است عین عدل است.

مورد دیگری از تطبیق این نکته به حقوق زن و مرد در شریعت اسلام مربوط می‌‌‌شود. بسیاری از روحانیان سنتی و مدافعان نابرابری حقوقی بین زن و مرد در مقام توجیه عقلانی/ اخلاقیِ این نابرابری‌ها چنین استدلال می‌کنند که زن و مرد به لحاظ ساختار جسمانی و روانی تفاوت دارند، و این تفاوت‌های «تکوینی» موجب می‌‌‌شود که تبعیض «حقوقی»/ «تشریعی» میان زن و مرد نیز عادلانه باشد.

مغالطه‌ای که در این استدلال نهفته است این است که تبعیضِ حقوقی در صورتی با عدالت سازگار است که نابرابری تکوینیِ مورد ادعا، که به حسب فرض مبنای نابرابری حقوقی است، «اخلاقاً مربوط» باشد. بدیهی است که زن و مرد از بسیاری جهات با یکدیگر تفاوت دارند، اما صِرف وجود تفاوت تکوینی برای توجیه نابرای حقوقی بین این دو کفایت نمی‌کند. هر فردی از انسان‌ها نیز با افراد دیگر تفاوت‌هایی تکوینی دارد. هیچ دو فردی را نمی‌توان یافت که از جمیع جهات عین یکدیگر باشند. بنابراین، صرف وجود تفاوت تکوینی بین زن و مرد برای توجیه کردن تبعیض حقوقی بین این دو کفایت نمی‌کند. بلکه باید بتوان نشان داد که آن نابرابری اخلاقاً مربوط است، و در اقتضای اصل عدالت تأثیر دارد، یعنی موجب می‌‌‌شود که اصل عدالت از قانونگذار بخواهد که از نظر حقوقی بین زن و مرد تبعیض بگذارد. درواقع برای توجیه یک تبعیض حقوقی بین زن و مرد احراز دو مقدمه‌ی زیر لازم است:

 (۱) تفاوتی تکوینی بین زن و مرد وجود دارد،

 (۲) این تفاوت اخلاقاً مربوط است.

مدافعان دیدگاه سنتی بر این گمان باطل‌اند که صرف ارائه‌ی دلایل و شواهدی به سود مقدمه‌ی (۱) کفایت می‌کند، در حالی که اصلاً این‌گونه نیست. زن و مرد هر تفاوتی که داشته باشند، در «انسانیت» شریک‌اند و از این نظر هیچ فرقی بین این دو نیست. بنابراین، اصل اولیه اقتضا می‌کند که تبعیض حقوقی بین زن و مرد اخلاقاً ناموجه و ناورا باشد، مگر این‌که بتوان نشان داد که تفاوتی تکوینی میان این دو وجود دارد که آن تفاوت اخلاقاً مربوط است و موجب می‌‌‌شود که این دو به خاطر وجود آن تفاوت تکوینی اخلاقاً نیز مساوی نباشند، یعنی از منزلت اخلاقی برابر برخوردار نباشند. اگر وجود چنین تفاوتی را بتوان نشان داد، آنگاه بر اساس آن می‌توان تبعیض حقوقی «خاصی» را اخلاقاً توجیه کرد. اما نه «هر» تفاوت تکوینی‌ای اخلاقاً مربوط است و نه «هر» تبعیضی را در پرتو هر تفاوت تکوینی‌‌ای می‌توان توجیه کرد، حتی اگر آن تفاوت اخلاقاً مربوط باشد.   

به تعبیر روشن‌تر، (۱) نابرابری‌های تکوینی به دو دسته‌ی اخلاقاً مربوط و اخلاقاً نامربوط تقسیم می‌شوند، و (۲) هر نابرابری تکوینیِ اخلاقاً مربوط صرفاً تبعیض حقوقی خاصی را توجیه می‌کند، نه همه‌ی تبعیض‌های حقوقی را. مثلاً طول قد یا رنگ پوست زن و مرد نوعی تفاوت تکوینی است، اما این تفاوت تکوینی هیچ تفاوت تشریعی/ حقوقی میان این دو را توجیه نمی‌کند، صرفاً به این دلیل که این تفاوت‌ها اخلاقاً نامربوط است، و این دو با وجود چنین تفاوتی هنوز هم اخلاقاً برابرند و لذا عدالت اقتضا می‌کند که از حقوق برابری برخوردار شوند، و به خاطر طول قد یا رنگ پوست حقوقشان نابرابر نشود.

به عنوان مثالی دیگر، تفاوت پدر و مادر در جنسیت که یک تفاوت تکوینی است، و نیز تفاوت آن دو در تأمین مخارج و هزینه‌ی زندگی فرزندان به هیچ‌وجه تفاوت حقوقی/ تشریعیِ این دو در حق نگهداری و سرپرستی از کودکان (= حق حضانت) را توجیه نمی‌کند. اما تفاوت زن و مرد در تولید ثروت، در صورت وجود چنین تفاوتی، تبعیض حقوقی در توزیع آن ثروت بین این دو را توجیه می‌کند. البته در این مورد نیز نقش غیر مستقیم زنان در تولید ثروت را نباید نادیده گرفت. زنان خانه‌دار، اگرچه مستقیماً در تولید ثروت نقشی ندارند، بدون تردید در تولید و انباشت آن دخالت دارند. همچنین اعتیاد یکی از والدین به مواد مخدر و عدم اعتیاد دیگری تفاوتی تکوینی بین این دو ایجاد می‌کند که اخلاقاً مربوط است و تبعیض حقوقی در حق سرپرستی/ نگهداری فرزندان بین این دو را توجیه می‌کند.  

بنابراین، اگرچه اصل عدالت و خوبی و فضیلت آن از نظر اخلاقی امری شهودی و بدیهی است، تشخیص اقتضای این اصل و مصداق آن در موارد خاص ظریف و پیچیده است.                         

 

  کسانی مانند آیزا برلین معتقد بودند که بین فضائلی نظیر عدالت با آزادی، بالمآل تعارض و ناهمسویی وجود دارد؛ تا چه حد این نظریه را می‌پذیرید؟

دیدگاه آیزا برلین این نبود که این فضایل با یکدیگر «تعارض» و ناهمسویی دارند، بلکه این بود که اولاً این فضایل با یکدیگر «تزاحم» دارند، یعنی در مقام تحقق قابل جمع نیستند، ثانیاً این فضایل «ذاتاً متکثر»اند، یعنی قابل ارجاع/ تحویل به یک اصل اخلاقیِ بنیادی‌تر نیستند، و ثالثاً «قیاس‌ناپذیر»[۷] اند، یعنی از سنخ واحدی نیستند تا بتوان ارزش‌شان را با یکدیگر مقایسه کرد، و بر اساس این مقایسه گفت که در ظرف تزاحم، کدام یک مهم‌تر است و باید بر دیگری مقدم داشته شود. ادعای اول یک ادعای «واقعی»/ «علمی»/ «تجربی» است، در حالی که ادعای دوم و سوم ادعاهایی «اخلاقی»اند. شخصاً در مورد صحت و سقم ادعای اول تحقیق نکرده‌ام و موضع لاادری دارم، اما در مورد ادعای دوم با برلین موافق و در مورد ادعای سوم با او مخالفم.

در اینجا بد نیست به مناسبت به این نکته نیز اشاره کنم که طبیعتاً آزادی، حتی آزادی بیان، مطلق نیست. در عین حال، اصل عدالت وقتی بر قلمرو روابط اجتماعی تطبیق می‌‌‌شود بیانگر اخلاق اجتماعی «حداقلی» است. این اصل اقتضا می‌کند که آزادی که یکی از خیرات است نیز به نحو برابر میان شهروندان توزیع شود. توزیع عادلانه‌ی آزادی مانند توزیع سایر خیرات و مواهب مصداقی از «عدالت توزیعی» است، و لذا خودش یکی از وظایف اخلاقی قلمداد می‌شود. از این نظر آزادی در طول عدالت قرار می‌گیرد، نه در عرض آن. مقصود برلین از تزاحم عدالت و آزادی این بود که عدالت اقتضا می‌کند که آزادی افراد محدود شود، یعنی عدالت بیش‌تر مستلزم آزادی کم‌تر است و بر عکس. اما به نظر می‌رسد که در این موارد تزاحم میان عدالت و آزادی نیست، بلکه میان دو مصداق متفاوت از عدالت است؛ یعنی میان توزیع عادلانه‌ی آزادی و توزیع عادلانه‌ی قدرت یا ثروت یا سایر مواهب و خیرات جمعی است.      

 

 

یکی از مباحث عمده در گستره‌ی معنایابی برای عدالت، مبحث عدالت قضایی است. تحقق عدالت قضایی چگونه ممکن است و چه مؤلفه‌هایی دارد؟

این سؤال در واقع به دو سؤال متفاوت تجزیه می‌‌‌شود: یکی این‌که «عدالت قضایی چه مؤلفه‌هایی دارد؟» و دیگر این‌که «تحقق عدالت قضایی چگونه ممکن است؟». پاسخ سؤال دوم بسیار پیچیده است، زیرا عوامل فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی متنوعی باید دست به دست هم بدهند تا تحقق عدالت قضایی ممکن شود. «امکان» در این سؤال به معنای «امکان فلسفی» نیست، بلکه به معنای «امکان وقوعی» است. درواقع معنای این سؤال این است که «چه موانعی برسر تحقق عدالت قضایی وجود دارد و این موانع را چگونه باید برطرف کرد؟». پاسخ‌گویی به این سؤال در گرو انجام تحقیقات تجربی ـ تاریخی است و نتایج چنین تحقیقی ممکن است از جامعه‌ای به جامعه‌ای دیگر تفاوت داشته باشد. و به هر تقدیر خارج از حد وسع علمی بنده است. اما در مورد سؤال اول، اجمالاً می‌توانم نکاتی را عرض کنم.

نکته‌ی اول این است که عدالت قضایی به دو معناست: اولی «عدالت در مقام/ فرایند دادرسی»، یا «عدالت روشی»، و دومی «عدالت در مقام تعیین و اجرای مجازات». درواقع در این قلمرو ما با دو پرسش اساسی روبرو هستیم. یکی این‌که «روش دادرسی عادلانه چه شرایطی/ مؤلفه‌هایی دارد؟»، و دوم این‌که «حکم یا مجازات عادلانه چه شرایطی/ مؤلفه‌هایی دارد؟».

هدف دادرسی کشف حقیقت یا تقرب به آن تا بیشترین حد ممکن و در دسترس است. هرچقدر که قاضی یا کل نظام قضایی در تقرب به حقیقت توفیق بیشتری داشته باشند، احتمال توفیق‌شان در مجازات عادلانه‌ی مجرم و عدم مجازات متهمی که بی‌گناه است، و رساندن حق به حق‌دار و صیانت از حقوق مظلومان بیش‌تر خواهد شد. از این نظر می‌توان ادعا کرد که عدالتِ روشی در مقام دادرسی صرفاً یک ارزش اخلاقی نیست، بلکه علاوه بر آن «کارکرد معرفت‌شناسانه» نیز دارد. یعنی، علاوه بر اهمیت فی حد نفسه، از این نظر نیز اهمیت دارد که مقدمه‌ای برای کشف حقیقت یا تقرب به آن نیز هست. فرایند دادرسی و صدور حکم می‌تواند عادلانه باشد و می‌تواند ظالمانه باشد. فضیلت عدالت و مراعات مقتضیات آن در مقام دادرسی احتمال خطای قاضی/ دستگاه قضایی در کشف حقیقت یا تقرب به آن را کاهش می‌دهد.

اما نکته‌ی مهمی که در اینجا باید به آن توجه کنیم این است که ثباتِ «هدف» دادرسی مستلزم ثباتِ «روش» دادرسی نیست. پیشرفت‌های علمی در قلمرو جرم‌شناسی و ابداع روش‌های جدید در کشف جرم و مجرم و تقرب به حقیقت یک جریان دائمی و رو به پیشرفت است. بر این اساس می‌توان ادعا کرد که نظام قضایی عادلانه آن است که در این زمینه از آخرین پیشرفت‌ها آگاهی دارد، یعنی روش دادرسی آن «روزآمد» است. عدالت در مقام دادرسی نیز همچون عدالت در قلمروهای دیگر مقوله‌ای «فرادینی» است.

این‌که پاره‌ای از روش‌های حل اختلاف و دادرسی مثل شهادت شهود و قسم خوردن متهم در برهه‌ای از زمان مورد تأیید دین قرارگرفته است نباید به این پندار دامن بزند که عدالت به معنای عام کلمه یا عدالت در مقام دادرسی امری «تعبدی»/ «دینی»/ «رازآلود» است، و به تبع آن روش‌های کشف جرم و فیصله‌دادن نزاع‌های حقوقی نیز می‌تواند تعبدی و ابدی باشد. اصلاً چنین نیست. ارزش‌هایی مانند ارزش عدالت ثابت و ابدی‌اند، اما روش‌های کشف حقیقت ثابت و ابدی نیستند و لذا فاقد ارزش ذاتی‌اند، یعنی ممکن است تغییر کنند و جای خود را به روش‌های بهتر، کارآمدتر، موثق‌تر و با ضریب اطمینان بیش‌تر بدهند.

امضا/ تنفیذ «ارزش‌ها» با امضا/ تنفیذ «روش‌ها» یکی نیست. اولی ابدی است، اما دومی تا اطلاع ثانوی است، یعنی تا وقتی است که روش بهتر و کارآمدتری برای رسیدن به هدف مورد نظر ابداع نشده باشد. وقتی روش کارآمدتری برای تقرب به حقیقت و به تبع آن اجرای عدالت در دسترس قاضی/ دستگاه قضایی هست، چرا نباید از آن استفاده کرد؟ اگر افزایش احتمال تقرب قاضی به حقیقت و کاهش خطای او در کشف حقیقت مطلوب بالذات است، قاضی موظف است از هر روش و ابزار اخلاقاً مشروعی که برای تحقق این مطلوب در دسترس او هست استفاده کند. درواقع امضا/ تنفیذ یک روش خاص از سوی خدا یا پیامبر در صدر اسلام را باید صرفاً به معنای امضا/ تنفیذ بهترین روش در دسترس برای کشف حقیقت در هر زمان فهمید، نه به معنای ابدی کردن بهترین روشی که در آن زمان و آن جامعه در دسترس بوده است.

بنابراین، به این بهانه که در آیات و روایات سخنی از وجود داستان، وکیل مدافع، هیئت منصفه، دادگاه‌های تخصصی، جرم سیاسی، استفاده از اثر انگشت، آزمایش‌های دی. ان. ای.، دادگاه‌های تجدید نظر و هیئت داوری وجود ندارد، نمی‌توان ادعا کرد که استفاده از این روشها از نظر اسلام مشروعیت ندارد و نظام قضایی اسلامی با نظام قضایی مدرن فرق دارد. همه‌ی این امور به روش دادرسی برمی‌گردند و در کاهش احتمال خطا در تشخیص و پایمال شدن حق بیگناهان نقش بازی می‌کنند و لذا امضا/ تنفیذ آن‌ها از نظر شرعی یا لازم نیست یا پیشاپیش محرز و مسلم است. در این موارد نمی‌توان ادعا کرد که شارع مقدس هم اصل عدالت را امضا کرده است و هم نحوه‌ی اجرای آن را مشخص کرده است. آن نحوه‌ی اجرا اصالت ندارد و تعبدی نیست، بلکه بهترین نحوه‌ی اجرای عدالت در صدر اسلام و در آن جامعه‌ی خاص بوده است.                        

در مورد پرسش دوم، یعنی عدالت در مقام مجازات، اجمالاً می‌توان گفت که عدالت در مقام مجازات یعنی «تناسب جرم و جریمه». اما این تناسب مقوله‌ای «عرفی»/ «عُقلایی» است، نه مقوله‌ای «شرعی»/ «تعبدی». یعنی تشخیص این تناسب و تعیین مجازات عادلانه برای هر جرمی در هر زمان و مکانی موکول به عرف عُقلای همان زمان و مکان است. بنابراین، همان‌گونه که امضا/ تنفیذ روش‌های دادرسی از طرف شارع ابدی نیست، تعیین مجازات خاصی برای جرائم خاصی در عصر نزول نیز به معنای ابدی بودن آن مجازات‌ها نیست. حداکثر چیزی که می‌توان از تعیین مجازات برای عملی استفاده کرد این است که از نظر دین آن عمل مجرمانه است، اما تعیین این‌که مجازات متناسب با آن جرم چگونه است به عهده‌ی عرف عقلای هر زمان و دوره‌ای است.

حتی در مورد خود جرم نیز می‌توان ادعا کرد که مصداق برخی از اعمال مجرمانه نیز ممکن است از دورانی به دورانی و از فرهنگی به فرهنگی دیگر فرق کند. مثلاً امروزه سرقت شامل «سرقت علمی» نیز می‌‌‌شود، زیرا از نظر عرف عُقلای امروز مالکیت که مقوله‌ای عرفی/ فرادینی است شامل «مالکیت معنوی» نیز می‌‌‌شود. البته در این مورد اصولی ثابت و ابدی نیز وجود دارد، اما در کنار آن اصول ثابت و ابدی اموری موقت و قابل تغییر نیز وجود دارد. درست است که دین به نحوی تأسیسی برخی از اعمال را حرام و برای ارتکاب برخی از محرمات نیز مجازات‌هایی تعیین کرده است. اما این در مورد همه‌ی جرائمی که در دین برای آن مجازاتی دنیوی تعیین شده صادق نیست، زیرا برخی از این جرائم صرفاً به این دلیل جرم قلمداد شده‌اند که در جامعه‌ی صدر اسلام مردم آن را جرم می‌دانسته‌اند، یعنی در این مورد موضوعی که شارع آن را امضا/ تنفیذ کرده عرف زمان نزول است. اما این تنفیذ به معنای مشروعیت ابدی بخشیدن به آن عرف خاص نیست، بلکه به معنای مشروعیت بخشیدن به عرف به طور کلی است. غرض شارع این نبوده است که عرف خاص جامعه‌ی عربی عصر نزول را بر همه‌ی عرف‌هایی که تا آخر الزمان می‌آیند حاکم کند و جلو پیشرفت و تحول جامعه را بگیرد. چنین کاری با حکمت ناسازگار است؛ یعنی شارع/ قانونگذار حکیم چنین کاری نخواهد کرد.

 

آیا برای اینکه جامعه‌ای در مدار سعادت باشد، تحقق عدالت کافی است یا تنها شرط لازم است؟

از منظر ادیانی که به زندگی پس از مرگ قائل‌اند سعادت دو بخش دارد، یکی اخروی و دیگری دنیوی. عدالت نیز به دو معناست: یکی فردی و دیگری اجتماعی. بسته به این‌که سعادت دنیوی و اخروی را چگونه تعریف کنیم و چه مؤلفه‌هایی را برای این دو بخش از سعادت برشماریم، پاسخ به این پرسش که عدالت شرط سعادت هست یا نه و اگر آری شرط لازم است یا شرط کافی، ممکن است فرق کند.

اجمالاً می‌توان گفت که عدالت اجتماعی یکی از مؤلفه‌های سعادت/ خوشبختی دنیوی است، یعنی شهروندانی که در یک جامعه‌ی عادل زندگی می‌کنند، به لحاظ دنیوی خوشبخت هستند، یا دست‌کم از خوشبختی دنیوی بیشتری برخوردارند تا کسانی که در یک جامعه‌ی ظالم زندگی می‌کنند. هم خود این عدالت یکی از مطلوبات اجتماعی است و هم آثار مترتب بر آن از جمله نظم اجتماعی عادلانه و احساس امنیت و آرامش خاطری که وجود چنین نظمی در ذهن و ضمیر افراد به ارمغان می‌آورد و تأثیری که در پیشرفت و توسعه‌ی متوازن دارد.

در عین حال، ظاهراً روشن است که عدالت برای سعادت دنیوی شرط لازم است، نه شرط کافی. زیرا هم سعادت دنیوی مؤلفه‌های دیگری غیر از عدالت اجتماعی دارد و هم تأثیر عدالت اجتماعی در سعادت دنیوی مشروط به تحقق اموری دیگر و عدم تحقق اموری دیگر است. مثلاً ممکن است در یک جامعه‌ی خاص مناسبات/ نظم اجتماعی به گونه‌ای باشد که امکانات و مواهب اجتماعی، به شرط وجود، به نحوی کاملاً عادلانه در میان شهروندان توزیع شود، اما عملاً چیز چندانی برای توزیع وجود نداشته باشد. یعنی جامعه به شدت فقیر باشد. در فرض نبود ثروت کافی، توزیع عادلانه‌ی فقر مصداقی از عدالت اجتماعی است. اما شهروندان چینن جامعه‌ای از سعادت دنیوی برخوردار نیستند، یا نصیب‌شان از این سعادت کاملاً حداقلی است.

اما در باب نقش عدالت در سعادت/ خوشبختی اخروی می‌توان گفت که بدون تردید عدالت فردی از مؤلفه‌های این خوشبختی است، اگر نگوییم تنها مؤلفه‌ی آن است. درواقع سعادت آن جهان پاداش عادلانه زیستن در این جهان است. البته سبک زندگی عادلانه عرض عریضی دارد، و چنان‌که پیش‌تر عرض کردم، در رفتار عادلانه داشتن با دیگری خلاصه نمی‌شود، بلکه شامل رفتار عادلانه داشتن با خود و نیز مراعات ارزش عدالت در ساحت رفتارهای ذهنی و قلبی و سایر ساحت‌های روحی و روانی نیز می‌‌‌شود، البته تا آنجا که این ساحت‌ها تحت کنترل و اختیار فرد هستند.

عدالت اجتماعی در سعادت اخرویِ افراد نقش مستقیمی ندارد، یعنی سعادت اخروی افراد در گرو این نیست که در جامعه‌ای عادل زندگی کنند، البته به شرطی که در ظلم اجتماعی موجود هیچ نقشی نداشته باشند و برای برطرف کردن آن نیز کاری از دست‌شان برنیاید. معنای این سخن این است که اگر فردی در ظلم اجتماعی موجود نقش دارد یا برای برطرف کردن آن ظلم می‌توان کاری بکند و نمی‌کند درواقع به لحاظ فردی نیز ظالم است و این ظلم است که سعادت اخروی او را تهدید می‌کند.

با این همه، می‌توان انسان عادلی را فرض کرد که در جامعه‌ای ظالم زندگی می‌کند و هیچ گریز و گزیری از زندگی در آن جامعه نیز ندارد. چنین فردی با خود و دیگران به عدالت رفتار می‌کند، اما مسئول اعمال و رفتار ظالمانه‌ی دیگران و نظم ظالمانه‌ی موجود نیست. اگر سعادت اخروی چنین فردی در گرو عدالت اجتماعی، یعنی در گرو رفتار عادلانه‌ی دیگران با او و دیگران، باشد، این خود مصداقی از ظلم در حق او خواهد بود. با این همه‌ی می‌توان گفت که عدالت اجتماعی از دو جهت به نحوی غیر مستقیم در سعادت اخروی افراد نقش بازی می‌کند.

اولین جهت این است که تلاش برای تحقق عدالت اجتماعی مسئولیتی جمعی و همگانی است، هرچند در صورت عدم همکاری دیگران این مسئولیت از دوش فرد ساقط می‌‌‌شود. یعنی عدالت اجتماعی صد در صد از عدالت فردی مستقل نیست، بلکه گاهی اوقات تلاش برای برقراری اولی مصداق یا نمودی از دومی نیز هست. سبک زندگی عادلانه اقتضا می‌کند که هر فردی در صورت امکان برای تحقق عدالت اجتماعی تلاش کند. جهت دوم این است که عدالت اجتماعی زمینه‌ی مناسبی فراهم می‌کند برای این‌که افراد با استفاده از آن زمینه برای تحقق سعادت اخروی خود بکوشند.

از سوی دیگر، وجود ظلم در جامعه هر چند امکان سعادت اخروی فرد را از میان نمی‌برد، امکان و احتمال زیست عادلانه توسط افراد را تضعیف می‌کند، یعنی افراد را در موقعیتی «غیر طبیعی» قرار می‌دهد که با قرارگرفتن در آن موقعیت هم انگیزه‌ی آنان برای در پیش گرفتن سبک زندگی عادلانه تضعیف می‌‌‌شود و هم هزینه‌ی این سبک زندگی را برای آنان بالا می‌برد و اراده‌ی آنان برای عادلانه زیستن را تضعیف می‌کند. خلاصه این‌که در یک جامعه‌ی عادل شقاوت اخروی فرد صد در صد تقصیر خود اوست و علل و عوامل بیرونی هیچ نقشی در آن بازی نمی‌کنند. در حالی که در یک جامعه‌ی ظالم، عوامل بیرونی در این شقاوت نقش بازی می‌کنند، هرچند چنان‌که گذشت نقش این عوامل غیر مستقیم است، یعنی فرد می‌تواند از تأثیر آن‌ها جلوگیری کند.              

یکی از تعاریفی که از عدالت به دست می‌دهند ایفای حقوق است. اما پرسش اصلی این است که چه مرجعی صلاحیت دارد که حقوق را معین کند؟

این پرسش به سه پرسش زیر منحل می‌‌‌شود: اول این‌که «حق از کجا سرچشمه می‌گیرد؟» (= پرسش وجودشناسانه)، و دوم این‌که «حق را چگونه می‌توان شناخت؟» (= پرسش معرفت‌شناسانه)، و سوم این‌که «در صورت اختلاف درباره‌ی حق چگونه این اختلاف را باید/ می‌توان حل و فصل کرد؟» (= پرسش قضایی).

در مورد پرسش وجودشناسانه درباره‌ی سرچشمه‌ی حق باید عرض کنم که دو نوع حق داریم: یکی حق «طبیعی» و دیگری حق «تشریعی»/ «وضعی»/ «قراردادی». سرچشمه‌ی حقوق تشریعی/ وضعی/ قراردادی اراده‌ی قانونگذار و/ یا قرارداد اجتماعی است، به شرط این‌که اجتماع را در اینجا به معنای عام کلمه در نظر بگیریم که شامل قرارداد میان دو نفر نیز بشود. دو انسان عاقل و بالغ می‌توانند قراردادی را امضا کنند و در آن قرارداد برای یکدیگر حقوقی قائل شوند. نسبت حقوق وضعی به حقوق طبیعی این است که دومی چارچوب اولی است؛ بدین معنا که هیچ حق وضعی‌ای نمی‌تواند یک حق طبیعی را نقض کند. بنابراین، حقوق طبیعی در مقام شناخت حقوق وضعی نقش ابطالگرانه بازی می‌کنند.

طبیعتاً پاسخ به پرسش دوم و سوم در مورد حقوق تشریعی/ وضعی/ قراردادی تابع پاسخ پرسش اول در این مورد است. اگر یک حق تشریعی/ وضعی/ قراردادی از اراده‌ی قانونگذار یا یک قرارداد سرچشمه بگیرد، برای شناخت آن باید به قانون یا متن آن قرارداد رجوع کرد. در صورت اختلاف نیز باید به عرف اهل زبانی رجوع کرد که آن قانون یا قراداد در قالب آن نوشته شده است.

اما در مورد حقوق طبیعی، پاسخ این سه پرسش پیچیده است، به خاطر این‌که در باب «سرشت» حقوق طبیعی دیدگاه‌های متنوعی وجود دارد. شخصاً بر این باورم که این حقوق بخشی از تار و پود این عالم‌اند، یعنی مانند سایر اوصاف عینی که در جهان خارج از ذهن و مستقل از ذهن و زبان و اراده و خواست آدمیان وجود دارند، حقوق طبیعی نیز وجودِ عینی دارند. این حقوق «سرشت اخلاقی» دارند، یعنی از اوصاف/ ویژگی‌های اخلاقی‌اند و راه کشف و شناخت آن‌ها نیز «شهود اخلاقی» است.

در صورت وجود اختلاف در مورد اصل وجود این حقوق یا حدود و ثغور آن‌ها نیز تنها راه ممکن رجوع به «ناظر آرمانی» در قلمرو اخلاق است. درباره‌ی ویژگی‌های ناظر آرمانی و چگونگی مراجعه به او و کشف داوری او در جاهای دیگر توضیح داده‌ام. از فرصتی که در اختیار بنده قرار دادید سپاسگزارم و توفیق شما و همکارانتان در راه بسط فضیلت‌های اخلاقی را از خدای بزرگ آرزو می‌کنم. 

 منبع: اصلاح وب